شمشیر یا نصحیت؛ مساله نهی از منکر مسلحانه در میان فِرَق اسلامی

 انقلابیون در میان فرقه های مختلف، اغلب از دسته اولند. در میان شیعه، گروه زیدیه قائل به خروج با شمشیر است، اما امامیه، از آغاز به موضع عکس آن شهرت داشته است. در اینجا، مروری بر این آراء خواهیم داشت و استدلالهای هر کدام را مرور خواهیم کرد. گفتنی است که بخشی از این مساله به موضوع امر به معروف و نهی از منکر نیز باز می گردد.

تحریر محل نزاع

 طبیعی است در این باره فکر کنیم که اسلام در داخل جامعه مسلمین، و با هدف تغییر وضعیت آن از منکر به معروف، از نظر روش، بیشتر به اصلاح فکر می کند یا انقلاب. شاید تصور کنید بحث اصلاح و انقلاب در اندیشه­های سیاسی جدید مطرح شده، اما حقیقت آن است که این امر، دست کم در اندیشه سیاسی مسلمین سابقه داشت، با این تقریر که برای اصلاح حکومت و جامعه، آیا می توان یا باید از زور استفاده کرد یا فقط زبان، یا از هر دو یا فقط مورد دوم یعنی زبانی. از آغاز، روشن بود که اسلامِ مرجئه، با اسلامِ خوارج یا معتزله در بحث ستمگری حاکمان، یا رواج منکرات و مسأله ابزار جلوگیری از هر دو، روش ها متفاوت است. مرجئه ضمن این که سخت ضد اموی بودند، اما در تفسیر ایمان، امر را ساده می گرفتند، در حالی که خوارج و معتزله در این باره سختگیر بودند.امامیه چطور فکر می کردند؟

مفاهیمی از قبیل جهاد، خروج، امر به معروف و نهی از منکر، تکفیر مرتکب کبیره، و حتی مساله توبه و شفاعت و جز اینها، از یک زاویه، مفاهیمی بودند که در تفسیر از اسلام نرم یا خشن یا به قول امروزی های رحمانی و غیر رحمانی دخیل بودند. تفسیری که هر کدام این فرقه ها از اسلام و کفر دارند، یعنی فارغ از ملل غیر اسلامی، بلکه در ارتباط با آنچه در میان خود مسلمانان و تفریق و اختلاف بین آنها مطرح بوده، غالبا می توانسته خیلی تند یا نرم باشد. گاهی مسأله از زاویه دیگری هم بیان می شود؛ مثل این که اغلب اظهار می شود، اسلام فقها تندتر از اسلام صوفیه است و این بارها در ادبیات فارسی و عربی خود را نشان داده است. در بخش های مختلف فقه، آراء فقیهان می تواند از این زاویه محل توجه قرار گیرد.

در میان فرقه های اسلامی، زیدیه فرقه­ای است که از جهاتی، رفتارهایی بین معتزله و خوارج دارد. اولا اعتقادش به «شمشیر» و خروج به سیف، در مسأله نهی از منکر بسیار جدی است، و شخصی از بنی فاطمه را امام می داند که قیام کننده با شمشیر باشد. امامیه روشی متفاوت داشت و اصولا قیام به سیف، در شیعه امامیه، صرفا برای مهدی یا همان امام دوازدهم بکار می رفت و تنها او بود که مجاز بود قائم به سیف باشد ( بنگرید: الکافی: 8/50). این در حالی است که در زیدیه، قیام به سیف، برای هر سید فاطمی عالمی که شمشیر بدست می کوشد امامت جامعه را بدست آورد، واجب بوده است. در این نگاه، محور بودن «سیف» برای «قائم» یا «مهدی»، ارتباط با امر «حکمرانی» و «امامت» سیاسی جامعه دارد. اصولا در دنیای سنتی، این شمشیر بود که می توانست، حکومت را برای گروهی یا کسی به ارمغان بیاورد، و بدون آن، مانند این که مثلا یک حکومتی با رأی مردم یا گروهی از مردم سرکار بیاید، نه این که کاملا منتفی بود، اما از لحاظ عملی و وقوعی کمیاب می نمود.

بحث از قیام به سیف پیش از شکل گیری زیدیه هم که غالبا آن را پس از قیام زید در سال 122 هجری می دانند، مطرح بود. داستان از «خروج» بر «حاکم مشروع» یا نامشروع آغاز شد. ابتدا عثمان در مقام خلیفه رسمی، مورد اعتراض جمعی قرار گرفت و کشته شد. بعد از آن، طلحه و زبیر و عایشه علیه خلافت امام علی (ع) شورش کردند. به همین ترتیب این حکایت ادامه یافت و اساس نیز بحث امر به معروف و نهی از منکر در سطح برخورد با مفاسد حکومت بود.

به زودی از کلمه «خروج» اصطلاح «خوارج» ساخته شد که نمونه روشن تر این کاربرد بودند. هرچند باید دید دقیقا کلمه «خوارج» دقیقا از چه سالی یا دهه ای در باره آنان بکار رفته است. ماجرا، پس از تشکیل دولت اموی، در چارچوب «جماعت» و مقابله با آن، با استفاده از کلمه «خروج» علیه آن جماعت، ادامه یافت، و سپس در ادبیات تاریخ نویسی رایج، از تعبیر «خرج» یا «خروج» استفاده شد. این که اطمینان داشته باشیم «خرج» در هر مورد کاربرد اصطلاحی دارد نه لغوی، مهم است.

در باره ابن زبیر تعبیر خلیفه بکار نرفته، اما اغلب به دلیل این که صحابی بوده، در باره شورش او علیه حکومت اموی، به عنوان یک خارجی یاد نشده است. همین مسأله برای بسیاری از اهل سنت و مورخان وابسته نیز صادق است. در واقع به این نکته هم باید توجه داشت که زمان، هنوز خروج کردن، چندان هم در ذهن جمعی نخبگان، امر منکری نبوده و لذا قیام امام حسین، شورش ابن زبیر (م 73) و حتی معروف تر از آن، شورش ابن اشعث (م 83) ، به عنوان خروج تلقی نشده است. می دانیم امام حسین و ابن زبیر هر دو صحابی بودند و بعدها در نگاه اهل سنت، اقدامات صحابه به عنوان اجتهاد تلقی می شد و از این جهت از دامنه اشتباه، بیرون بود.

به نظر می رسد، به تدریج، پس از استقرار دولت اموی و گذشت عصر صحابه، روی اصل عدم جواز خروج بر امام تأکید شد؛ هرچند دو قرن طول کشید تا این اصل، به عنوان یک اصل مسلم در فقه سیاسی سنی بر این قاعده مستقر شود که خروج بر امام جور روا نیست. این کاری بود که در مکتب اهل حدیث صورت گرفت. سیاست عباسیان نیز که دنبال استقرار و دوام خود بود، تأکید روی همین آموزه بود. غالب فقیهان طرفدار حکومت اموی و عباسی نیز منهای معدودی مانند ابوحنیفه که جواز خروج علیه هر دو دولت را در کارنامه فتاوی خود دارد، همین آموزه را تأکید می کردند. در واقع، ما باید گروه های مختلف اسلامی را از این زاویه در دو گروه جای دهیم. گروهی که «یرون السیف» و گروهی که به خروج با شمشیر اعتقاد ندارند. اینجا دو گروه انقلابی و غیر انقلابی شکل می گیرند.

تقابل روش شمشیر با نصیحت در اصلاح

و اما این مساله به تدریج تبدیل به نکته ای شد که هم جنبه انسانی ـ اجتماعی داشت و هم می توانست به عنوان یک امر دینی ـ فقهی مورد توجه قرار گیرد. از جنبه اول، بحث اصلاح و انقلاب مطرح شد. استقرار دولت اموی یا عباسی یا هر دولت دیگری، می توانست آن دولت ها را به تدریج تبدیل به دولت فاسد یا ستمگر کند. اکنون سوال این بود که این دولت فاسد، چه از نظر اخلاقی ـ دینی و چه از نظر عدالت و ظلم، تا کی می خواهد به ستم یا فساد خود ادامه دهد؟ چه راهی برای کنترل آن وجود دارد؟ آیا اقدام مسلحانه علیه وی جایز است یا صرفا باید به نصیحت بسنده کرد؟

در اینجا دو پاسخ بود. سیاست انقلابی و اصلاحی. این که کدام یک مشروع است، در این قالب مطرح شد که اعتقاد به «سیف» دارید یا «نصیحت». دو اصلی که مقابل یکدیگر بود. گروه های انقلابی مثل خوارج و معتزله و احیانا شیعه در مقابل بنی امیه و بعدها بنی عباس، موضع انقلابی داشتند، اما کسانی که زیر سایه این حکومت ها بودند، می باید به آرامش خو می کردند. بازتاب این مساله در مسأله امر به معروف و نهی از منکر بود، آنجا که با چه اسباب و ابزاری باید از منکر جلوگیری کرد. برخی فقط «نعلین و دست» را توصیه می کردند، برخی «نعلین و دست و سخن گفتن» را، و برخی «قبض و سلاح» را . برخی هم می گفتند تا «ده هزار نفر جمع نشوند، که امامی را انتخاب کرده با او کارزار را شروع کنند» نمی شود نهی از منکر کرد. (التنبیه و الرد، ص 129).

ابوالحسن اشعری عقیده «اصحاب حدیث و سنت» را بر این می داند که «یرون الدعاء لأئمه المسلمین بالصلاح، و أن لا یخرجوا علیهم بالسیف» و این که فقط به حاکمان مسلمان دعا کنند، اما با شمشیر علیه آنان خروج نکنند (مقالات الاسلامیین: 295). اما این که خوارج کسانی هستند که باور به سیف دارند. مقصود این است که برای اصلاح می توانند از زور و شمشیر استفاده دارند. در واقع استفاده از «زور» در انواع اصلاح ها مطرح بود. در یک مرحله این که بشود حکومتی را با آن سرنگون کرد. در مرحله دیگر، در اجرای امر به معروف و نهی از منکر در مراتب مختلف از زور استفاده کرد. بنابر این، مسأله قیام به سیف یا استفاده از روش های زورمندانه، مساله را با امر به معروف و نهی از منکر نیز مربوط می کرد. در مقابل استفاده از زور، بحث «نصحیت به ائمه مسلمین» بود که قائل به آن روش دیگری را در پیش گرفته و بر این باور بود که ضرر روش اول، بیش از منفعت آن است.

در اینجا مقصود از باور به سیف ، جهاد با کفار نیست، بلکه مقابله با مسلمانان مخالف شخص یا فرقه ای است که آن را مطرح می کند. او دیگران را کافر، فاسق، منافق، یا ستمگر می خواند و در مقابله با او از «زور» استفاده می کند. کسی که مقابل اوست، در اصلاح حکومت یا جز آن، باور به شمشیر ندارد، در حالی که می تواند و حتما معتقد به جهاد با کفار است.

وقتی تعبیر «یری السیف» بکار می رود، گفته می شود «یری السیف علی أهل القبله» (المعرفه و التاریخ: 2/258). این شخص یا فرقه،  برای این رأی خود، معیارهایی دارد که اگر آنها را درمخالف مسلمان اما به گفته او متجاوز یا فاسد و ستمگر خود ببیند، او را مستحق مرگ دانسته و به روی او شمشیر می کشد. به عبارت دیگر، وقتی گفته می شود «فلانٌ یری السیف» مقصودش «علی الامه» و یا به طور خاص «الظلمه» است، و این یعنی این که حاکمان ظالم و ستمگر به عقیده این شخص، نباید تحمل شوند، و باید با آنها جنگ کرد. اینجا، «جهاد» با «خروج» تفاوت دارد. جهاد، جنگ و مبارزه با کفار است، اما خروج، جنگ علیه حاکم مسلمانی است که به زعم این شخص، ظالم است. اغلب در کنار مفهوم «خروج» مفهوم قرآنی «بغی» و «بُغاه» هم که مربوط به آیه سوره حجرات (و إن طائفتان من المومنین اقتتلوا) در باره بغی عده ای از مسلمانان بر گروهی دیگر است، استفاده می شود. بغاه یا از بغی گرفته شده یا از «یبغون حکما علی الامام»، و در هر حال کسی از حد خود تجاوز می کند «غیر باغ و لا عاد». (مفید العلوم و مبید الهموم، ص 432). این که بغی علیه امام عادل است، یا هر حاکم و امامی، چه عادل و جائر، نکته­ مهمی است. در یک تعریف آمده است: یجب أن یعلم أن اهل البغی قوم من المسلمین یخرجون علی امام العدل و یمنعون عن أحکام اهل العدل (الذخیره البرهانیه، ج 7، ص 14). در این عبارت دوبار تأکید می کند که بغاه کسانی هستند که علیه امام عدل خروج می کنند و مانع از اجرای احکام اهل عدل می شوند. آیا از این قید «عدل» عبارت می توان نتیجه گرفت بغی علیه حاکم جائر بی اشکال است؟ بعید می نماید. ابن مازه، در منبع پیشگفته، تمام تأکید خود را روی خروج بر امام عدل دارد و ضمن این که تصریح می کند که امام علی (ع) بر اساس همین اصل با بغات جنگیده، و مبنای احکام آن بر اساس سیره ایشان پس از جمل است (همان، ص 20، ص 22 «و الامام لنا فی اهل البغی، علی رضی الله عنه»)  به تفاوت فتاوا در باره جنگ با باغیان، تنها در صورتی که نیرو و قدرت بالایی دارند، می پردازد. ادامه این بحث به مبحث ما مربوط نیست و طالبان می توانند به آن کتاب و مشابه آن که اغلب در کتاب السیر یا کتاب الجهاد بحث می شود، مراجعه نمایند.

مواضع فرَق اسلامی در استفاده از شمشیر برای اصلاح

در این زمینه، تفاوت آشکاری میان خوارج و زیدیه از یک طرف با امامیه و اهل سنت از طرف دیگر وجود دارد. در منافع ملل و نحل، دو گروه اول، آشکارا به استفاده از سیف شهرت دارند، در حالی که امامیه و اهل سنت به ابطال خروج به سیف نظر دارند.

ابوالحسن اشعری در باره امامیه یا به تعبیر خودش روافض نوشته است: و اجمعت الروافض علی ابطال الخروج و انکار السیف،‏ و لو قُتلت، حتی یظهر لها الامام و حتی یأمرها بذلک، و اعتلّت‏  فی ذلک بأن النبیّ صلی اللّه علیه و سلم قبل ان یأمره اللّه عزّ و جلّ بالقتال کان محرّما علی اصحابه ان یقاتلوا. روافض اجماع بر «ابطال خروج و انکار سیف» دارند، حتی اگر کشته شود، مگر آن که امام آن را ظاهر سازد یا آن که به او امر کند. تعلیل آنها بر این امر آن است که رسول هم، پیش از آن که خداوند به او فرمان دهد، جنگ را بر یارانش تحریم کرده بود. (مقالات الاسلامیین، ص 58). البته این به معنای ستایش ظلم نیست، چرا که تفاوت موضع امامیه با اهل سنت آن است که اهل حدیث مؤکدا، نماز پشت سر فاسقین را مجاز می شمرند، در حالی که امامیه این مرز را نگاه می دارند. اشعری در باره امامیه می افزاید: و اجمعوا علی انه لایجوز الصلاه خلف الفاسقین (مقالات الاسلامیین، 58). می توان گفت، با تعریفی که اشعری کرده است، اگر روافض یا امامیه مخالف با استفاده از شمشیر هستند، در واقع، به دلیل آن است که فعلا امام آنان نیست، و اما این که آیا به طوری کلی در اندیشه سیاسی امامیه این مسأله چه حکمی دارد، امر دیگری است. ابوالقاسم بلخی هم ذیل امامیه گفته است که «و لیس تری الخروج علی ائمه الجور الا فی وقت یَحیلُ علیه من دهر». (المقالات، ص 85) قید اخیر می تواند اشاره به زمان ظهور امام دوازدهم باشد.

مواضع اهل حدیث در این زمینه، روی اصل طاعت امام و پیروی محض از حاکم بود. تئوریسین اصلی تسنّن برگرفته از میراث اهل حدیث، احمد بن حنبل است که اقوالش در این زمینه در منابع بعدی به فراوانی آمده است. در این زمینه، ادبیات شگرفی در کتاب های السنه، و اعتقادیه اهل سنت وجود دارد که همگی تأکید بر اطاعت از سلطان و عدم جواز خروج بر او دارد.

استدلالهای احمد بن حنبل در عدم جواز خروج

احمد بن حنبل (م 241) امام اهل سنت، از فتنه های قدیم مسلمانان و افتادن آنان در دایره بحثهای بی پایان گویی عبرت گرفته بود و فکر می کرد دیگر نباید اجازه داد آن نزاعها و درگیری ها بین مسلمانان تکرار شود. از سوی دیگر، در روزگار او، شورش بابک خرمدین علیه خلافت، و به درازا کشیدن آن برای بیش از بیست سال، تلفات زیادی به همراه داشت و این نیز با توجه به اسناد و مدارک، روی احمد بن حنبل خیلی اثر گذاشت. در میانه اینها هم، تعدادی حدیث بود که به آنها هم برای عدم جواز استدلال می کرد.

بخشی از این نقلها را از احمد و همفکران او، ابوبکر خلال، ضمن بابی تحت عنوان «باب الانکار علی من خرج علی السلطان» آورده است (السنه، 1 – 3، ص 130). یک نمونه از اخبار وی این است که از قول سعید بن جبیر (که سال 94 یا 95 به دست حجاج کشته شد) نقل کرد که گفت: إنّ من المعروف ما لا یؤمر إلا بالسیف، برخی از معروف ها، جز با شمشیر محقق نخواهد شد. وقتی این سخن را برای احمد حنبل بازگو کردند، گفت: «لم یرض فعله». کار او [در خروج بر ائمه] مورد تأیید نیست (السنه، همان، ص 131). احمد بن حنبل که شکل دهنده اصلی به تئوری های اهل سنت در مسائل مختلف از توحید و ایمان تا فقه سیاسی است، در این زمینه توصیه های مکرر دارد. ابوبکر مروذی گوید: از ابن حنبل شنیدم که «یأمر بکَفّ الدماء، و ینکر الخروج انکارا شدیدا». (السنه، همان، ص 131). مجاهد و ابراهیم نخعی هم خون ریزی در فتنه را خوش نداشتند (ص 132). زمانی هم در بغداد، گروهی قصد خروج داشتند، در این باره از احمد حنبل پرسیدند، گفت: لا أری ذلک، و لا آمر به»، او افزود: صبر در آنچه هستیم، بهتر از فتنه ای است که جان و مال مردم در آن به هدر می رود. سپس یاد از فتنه های گذشته کرد که در آنها چه بر سر مردم آمد. سوال کننده می گوید وضع مردم را که می بینید. گفت: درست است، این هم فتنه است، اما فتنه خاص است؛ وقتی پای شمشیر به میان آمد، عمّت الفتنه و انقطعت النسل. بنابر این صبر بهتر است؛ دین تو هم سالم می ماند. به هر روی، احمد، «ینکر الخروج علی الائمه» (السنه، همان، ص 132 ـ 133).

در جریان خلق قرآن، و زمانی که حکومت اصرار بر ترویج این نظریه داشت، کسانی نزد احمد حنبل آمدند و گفتند می بینی که این نظریه را شایع کرده اند. احمد گفت: خوب! می خواهید چه کنید؟ گفتند: برای مشورت آمده ایم، این که بگوییم ما راضی به این حکومت و سلطنت نیستیم. احمد یک ساعت با آنها مناظره و گفتگو کرد و گفت: فقط انکار قلبی کنید، و ابدا از «طاعت» خارج نشوید، شق عصای مسلمین نکنید، خون خود و مسلمانان را نریزید. به عاقبت کار فکر کنید، بالاخره اوضاع خوب می شود. (همان، ص 133 ـ 134). احمد بن حنبل، هرگاه از حسن بن صالح بن حی (فقیهی با گرایش زیدی) یاد می کرد، می گفت، او «یری السیف» و از مذهب او راضی نبود. اما سفیان الثوری را از این زاویه تایید می کرد. صالح هفت سال نماز جمعه نمی رفت. گفته می شد که بسیاری از مردم به خاطر او در قیام ابوالسرایا شرکت کردند (همان، 135 ـ 136). این در حالی بود که سفیان گفته بود، اگر من علی را درک کرده بودم، با او خروج نمی کردم (همان، ص 138). این تلقی او، اگر درست نقل شده باشد، حکایت از نفوذ نگره عثمانی در سفیان است که گویی از نظر او حکومت مشروع دست دیگران بوده و امام علی بر آنها خروج کرده است.

مواردی که نشان دهد احمد بن حنبل تحت تأثیر جنگهای داخلی از قتل عثمان تا خوارج بوده، و به عنوان یک تجربه منفی به آنها می نگریسته با ز هم هست. یک بار گفت، هذا علیّ ـ رحمه الله ـ لم یضبط الناس، فکیف الیوم، زمان علی (ع) مردم منضبط نشدند، چه رسد به الان (همان، ص 140).در باره مواضع صحابه هم در این باره بحث می شد. این که عبدالله بن عمر، روی این موضع، یعنی عدم مشارکت در فتنه رأی داده است (ص 139. از نظر جماعت اهل حدیث، مختار بسیار بدنام است، اما می گویند، (با این حال) ابن عمر هدایای او را هم قبول می کرده است! همان، ص 146) از ابن مسعود هم مواضع مختلفی نقل می شد، اما ابن حنبل می گفت، گرایش به جواز خروج از ابن مسعود درست نیست، او از رسول (ص) نقل کرد که فرمود: اصبروا حتی تلقونی (ص 142). گردآوری همه این نصوص در دوره احمد بن حنبل و بعد از آن در آثار اهل حدیث بغداد، به مسائل روز، از اختلاف مأمون و امین بگیر یا رویدادهای دیگر و از جمله شورش بابک هم بر می گشت. ابوبکر خلال، ادامه این بحث را ذیل این عنوان آورده است: باب تفریع ابواب امر الخوارج و قتالهم، و قتال من خرج علی السلطان، و احکام دمائهم و اموالهم و ذراریهم و غیر ذلک من سبیاهم سبا بابک الخبیث» (السنه، همان، ص 144). از نظر احمد حبنل، بابک تحت عنوان یک خارجی تلقی می شد و او نامه ای در این باب، به علی بن مدینی نوشت (ص 147). متن این نامه که نشان می دهد احمد بن حنبل، سخت درگیر فکر خروج بابک علیه خلافت بوده، و در اینجا به خصوص بحث دفاع از مردم اردبیل است، چنین است:

سلام علیک، فانی احمد الیک الله الذی لا اله الا هو، اما بعد:

أحسن الله الیک فی الامور کلها، و سلّمک و إیانا من کل سوء برحمته، کتبتُ الیک، و أنا و من أعنی به فی نعم الله متظاهره، أسأله العون علی أداء شکر ذلک، فانه ولیّ کل نعمه،

کتبتُ إلیک رحمک الله فی أمر لعلّه أن یکون قد بلغک من امر هذا الخرمی، الذی قد رکب الاسلام بما قد رکبه به من قتل الذریه و غیر ذلک، و انتهاک المحارم، و سبیء النساء، و کلّمنی فی الکتاب الیک بعض إخوانک رجاء منفعه ذلک عند من یحضرک ممکن له نیه فی النهوض الی أهل اردبیل و الذب عنهم و عن حریمهم، ممن تری أنه یقبل منک ذلک، فإن رأیت رحمک الله لمن حضرک، ممن تری أن یقبل منک، فانهم علی شفا هلکه وضیعه و خوف من هذا العدوّ المظل، کفاک الله و ایانا کل مهم، و السلام علیکم و رحمه الله و برکاته و کتب. «او می گوید، در حالی نامه می نویسم  که من و تو در میان نعمت هستیم. خداوند کمک کند تا شکر آن را بجای آوریم. نامه ای به تو نوشتم در باره امر این «خرّمی» که بسا خبرش به تو رسیده، که چه بر سر اسلام آورده، از قتل مردمان، هتک حرمت ها، و اسیر گرفتن زنان. برخی از دوستان تو در اینجا گفتند به تو نامه ای بنویسم، شاید بتوانی کسانی را که نزد تو هستند تحریک به دفاع از مردم اردبیل کنی. آنها در وضعیت بسیار هلاک کننده ای از سوی این دشمن گمراه هستند. خداوند ما و شما را کفایت کند.» در خبر دیگری هم آمده است که احمد بن حنبل، مردم را تحریض بر جنگ علیه بابک می کرد. او در این زمینه نامه هایی هم به ابوالولید و نیز به والی بصره نوشت و آنها را تحریک به خروج بر ضد بابک کرد. (همان، ص 148). این تجربه هم، مانند تجربه های عصر نخست اسلامی از جنگ میان مسلمانان، می توانست در افکار سیاسی ابن حنبل در حفظ خلافت موثر باشد.

باور سایر فرقه ها

و اما باور زیدیه به استفاده از سیف، در همان منابع نخست آمده است. اشعری در باره زیدیه می نویسد: و الزیدیه بأجمعها تری السیف و العرض علی ائمه الجور و ازاله الظلم  اقامه الحق. (مقالات الاسلامیین: ص 74). زیدیه اجماع به استفاده از شمشیر علیه امامان ستمگر و رفع ظلم برای تحقق حق دارند. تعبیر ابوالقاسم بلخی (م 319)  در باره زیدیه این است که «هر کسی که از این دو بطن ـ حسن و حسین ـ خروج کرد «شاهرا بسیفه، یدعوا الی سبیل ربه، و کان عالما فاضلا، فهو الامام». (المقالات، ص 86). جالب است که بلخی، فهرست مفصلی از خروج های علویان را از امام حسین (ع) تا روزگار خود ذیل بیان فرق شیعه، بدست داده است. (همان، صص 104 ـ 114).

و اما نسل اوّل خوارج، قائل به خروج به سیف برای اصلاح بودند، و تاریخ انقلابات آنها این امر را کاملا نشان می دهد؛ در حالی که اباضیه «لا تری اعتراض الناس بالسیف». آنها هم به ازاله جور باور دارند، و تلاش می کنند با شمشیر یا بدون شمشیر ستمگرانی که در منصب امامت هستند، کنار بزنند. (مقالات: ص 125).

 ورود معتزله به این بحث، از دریچه امر به معروف و نهی از منکر است. این که چطور یک منکر را که هر نوعی می تواند باشد، از بین ببریم. از ابوبکر اصم نقل شده است که امر به معروف و نهی از منکر، به هر روی واجب است، چه با زبان، چه با دست و چه با شمشیر. هر طور که قدرت داشته باشد باید تلاش کند. (مقالات، ص 278).

و اما اهل حدیث و سپس اهل سنت، تنها به دعا [دعوت] برای ائمه مسلمین باور دارند اما خروج به سیف و جنگ در فتنه را درست نمی دانند. (مقالات، ص 295). این عقیده را کاملا می شناسیم و در تمام کتابها و رساله های السنه، فصل های مبسوطی برای این امر طراحی شده و صدها نقل از صحابه و تابعین و علما و فقهای مربوطه آمده است. ابن حزم ذیل امر به معروف و نهی از منکر می گوید، همه امت آن را واجب می دانند، اما در کیفیت آن اختلاف نظر دارند. اهل سنت، از قدمای صحابه و بعد از آن، مانند احمد بن حنبل و دیگران، و نیز سعد بن ابی وقاص، اسامه بن زید، ابن عمر و محمد بن مسلمه، معتقدند که نهی از منکر فقط به قلب و اگر ناچار شدیم به زبان، اگر قادر بودیم. اما با «دست» و «شمشیر» اصلا روا نیست. روافض هم همین باور را دارند، مگر وقتی که امام ناطق ظهور کند، آن وقت که او خروج کرد، «وجب سلّ السیوف» و همه باید با او باشند، در غیر این صورت خیر. (الفصل: 5/19). او می افزاید، سنیان در این امر، به عثمان و صحابه ای که گذشت تمسک کرده اند.  شماری از اهل سنت، تمامی معتزله، و خوارج و زیدیه، قائل به جواز کشیدن شمشیر در امر به معروف و نهی از منکر هستند، اگر جز از این طریق ممکن نباشد. اگر اهل حق به اندازه­ای باشند که بتوانند دفاع کنند، و ناامید از پیروزی نباشند، کشیدن شمشیر بر آنان فرض و واجب است، اگر نه، مختارند که این روش را داشته باشند یا نه. این قول علی بن ابی طالب و صحابه ای است که با او بودند. همین طور طلحه و زبیر و عایشه، و صحابه ای که با آنها بودند. معاویه و عمرو بن عاص و نعمان بن بشیر هم همین باور را داشتند. نیز عبدالله بن زبیر، حسن [حسین] بن علی، محمد بن حنیفه، و دیگر صحابه و تابعینی که در واقعه حرّه بودند، همین طور کسانی که بر حجاج شوریدند، و بسیاری دیگر. وی فهرست بلندی از نام آنان را تا کسانی که با نفس زکیه همراهی کردند آورده است. (5/20 ـ 23). اینان یا فتوای به جواز خروج دادند یا عملا اقدام به کشیدن شمشیر علیه منکر کردند. ابن حزم، سپس به برخی از مستندات حدیثی کسانی که توصیه به صبر و عدم کشیدن شمشیر برابر ظلم دارند پرداخته، و آنها را نقد می کند. (24 ـ 25). او می گوید این که مال آدمی را از روی ظلم بگیرند و تازیانه هم از روی  ظلم بر گرده او بزنند، در حالی که می تواند برابر آن بایستد، «هذا حرام بنصّ القرآن».  ابن حزم آیه نهم سوره حجرات [و إن طائفتان من المؤمنین ] را دلیل بر جواز مقابله با متجاوز دانسته و این سخن برخی را که گفته اند این آیه فقط در باره «راهزنان» و «لصوص» است نه «سلطان» قبول نمی کند (ص 26).

اشعری در جای دیگری از «مقالات»، به صورت یک جا، عقیده فرقه ها را در باره استفاده از سیف آورده است. او می گوید، معتزله، زیدیه، خوارج و بسیاری از مرجئه، معتقدند که اگر امکان رفع اهل بغی با شمشیر باشد، استفاده از آن واجب است. اما باز تأکید می کند که روافض اعتقاد به سیف ندارند «و قالت الروافض بابطال السیف». (مقالات: ص 451). این تصریح نشان می دهد که در زمان ابوالحسن اشعری در نیمه اول قرن چهارم، شیعیان امامی، مطلقا به خروج  به سیف قائل نبوده و بر این امر اجماع داشتند. در میان اینها، باور مرجئه به استفاده از سیف هم جالب و موید نظری است که نویسنده در کتاب مرجئه در این باره دارد. آنان گروهی انقلابی بودند و به رغم آنچه میان معتزله شایع بود، هیچ نوع ارتباطی با بنی امیه نداشته همزمان مقابل بنی امیه و بنی عباس می جنگیدند.

پیشینه  این مساله این است که شیعیان امامی، از پس از عاشورا و تا قیام زیدیه که گروه انقلابی را از آنها جدا کردند، و نیز بعدها، منتظر «قائمی» بودند که امامان به آنها وعده ظهورش را می دادند، اما هر بار اعلام می کردند که زمان آن فرا نرسیده است. این قائم، همان قائم به سیف بود، اما در موقع خود. زمانی پس از رحلت امام صادق، ناووسیه مدعی آمدن «صاحب السیف» بودند (المقالات و ا لفرق، ص 80). تأخیر در ظهور «قائم» برای امامیه به زمان امام عسکری و فرزندش رسید که مهدی نامیده شده و غایب شد. اکنون گفته می شد هر زمان مهدی آمد، قائم به سیف خواهد بود: «انّ مهدی هذه الامه الذی یخرج بالسیف و یملک الارض من اولاد علی و فاطمه علیهما السلام». اما تا آن زمان، عملا مثل دوران مکه بود که پیامبر اجازه جنگ مسلحانه به یارانش نداده بود. پیش از این هم اشاره شد، امامیه، به دلیل در دسترس نبودن امام، قیام به سیف را تا زمان ظهور نمی پذیرفت.

اما زیدیه که جماعتی از شیعه بودند از سال 122 به زید پیوستند و زید آنان را که به او نپیوستند «رافضه» خواند، کسانی که حاضر به پیروی از آن روش نشده بودند. در تعریف زیدیه آمده است: «یقولون بإمامه کلّ فاطمیّ عالم صالح ذی رأی یخرج بالسیف کیحیی بن زید و محمّد و إبراهیم ابنی عبد اللّه بن الحسن و أضرابهم» (بنگرید ضمیمه کتاب من لایحضره الفقیه: 4/543). و شیخ مفید زیدیه را کسانی می داند که «القائلین بامامه زید بن علی بن الحسین (ع)، و امامه کل من خرج بالسیف بعده من ولد فاطمه ع من ذوی الرأی و العلم و الصلاح». (المقنعه، ص 655).

در میان غلات شیعه هم باور به استفاده از «زور» یا همان شمشیر برای اصلاحات مورد نظر آنان وجود داشت. سعد بن عبدالله اشعری در شرح عقاید خطابیه، این را می افزاید که این جماعت «استحلّوا مع ذلک استعراض الناس بالسیف و سفک دمائهم، و أخذ اموالهم، والشهاده علیهم بالکفر و الشرک» درست همان طور که در مذهب بیهسیه و ازارقه از خوارج این مدعیات وجود دارد، و دلیلشان هم آیه «فاقتلوا المشرکین حیث وجدتموهم» و … است (المقالات و الفرق، ص 85). بنابر این در این زمینه، باور غا لیان خطابی هم به خوارج نزدیک است و این مشابهت سازی از سوی این نویسنده قرن سومی شیعی هم جالب است.

اشاره شد که سنیان اهل حدیث که همیشه در کنار «قدرت» بوده اند، اصل را بر نادرستی «یری السیف» دیده و این را به عنوان طعنه بر این فرقه ها نقل می کنند. آنها می گویند تغییر اوضاع، اگر شد، با قلب، نشد با زبان، نشد با دست، «اما السیف فلایجوز». (مقالات الاسلامیین، ص 452).

مستندات حدیثی و تحلیلی ـ عقلی خروج یا ابطال خروج

مستندات این که یک فرقه یا شخص، قائل به استفاده از سیف باشد یا خیر، چیست؟ چه آیاتی از قرآن یا احادیثی از رسول؟ توجه داشته باشیم که این مساله عمدتا یک مسأله سیاسی بوده است. از زمان شورش بر عثمان، بعد جنگ جمل، یا کربلا یا ابن زبیر یا ابن اشعث، یا انقلابات خوارج، و بعد قیام زید بن علی و در نهایت سقوط امویان با قیام مسلحانه عباسیان، هر روز این پرسش و مسأله را پیش چشمان فقها و محدثان نگاه داشته است. این که افرادی که می خواهند در قیام زید یا ابراهیم بن عبدالله شرکت کنند، از فقها استفتاء می کنند، و به طور ویژه کسانی فقیهی مانند ابوحنیفه فتوای به جواز حضور می دهند، یا اساسا شماری از فقیهان و تابعین معروف در قیام ابن اشعث حضور دارند، همه اینها، بحث مستندات دینی برای این مساله را رقم می زند. اما در درجه اوّل، یک مساله سیاسی است. به طور کلی باید گفت، در این قبیل مسائل، اول مساله طرح می شود، مشکلاتی در اطراف آن پدید می آید، و بویژه از این زاویه که با «قدرت» ارتباط دارد، تحت تأثیر آن قرار می گیرد، و آنگاه مجموعه معرفتی در اطراف آن درست می شود. برای مثال، چندین روایت از رسول (ص) در این باره نقل می شود که شک در باره این که مؤخرا درست شده، نباید کرد.

از پیامبر (ص) نقل می کنند که فرمود: «من مات و هوی یری السیف علی امتی، لقی الله مکتوبا فی کفتیه: آیس من رحمتی». (نوادر الرسائل 4، الدیباج، ص 28). از این شگفت تر این روایت است: «لا تخرجوا علی أمتکم بالسیوف و إن جاروا و ادعوا لهم بالصلاح و المعافاه و العدل علی الرعیه و لا تدعوا لهم إذا ظلموا بالهلاک و العقوبه، فإن عدلوا و عملوا فیکم بطاعه الله تعالی کان لهم الأجر و کان علیکم الشکر إذا استعمل علیکم من یؤدی الفرائض، و إن جاروا و عملوا بالمعاصی فالوزر علیهم و کان علیکم الصبر». (شرح بدء الامالی، ص 262). علیه امت خود با شمشیر خروج نکنید، حتی اگر ستم کردند. تنها دعای به اصلاح و تحقق عدل در میان رعیت کنید، وقتی ستم کردند، دعای به هلاکت و عقوبت علیه آنان نکنید، اگر به عدالت رفتار کردند، پاداش دارند و شما هم شاکر باشید. اگر ستم کردند، گناهش گردن آنها، اما وظیفه شما صبر است. روایت دیگری را ملطی آورده که رسول (ص) فرمود: «من حمل علینا السلاح، فلیس منا». کسی که علیه ما سلاح حمل کند، از ما نیست. (التنبیه و الرد، ص 543).

اهل حدیث، ذیل باب «طاعه الامام» یا «جامع طاعه الامام و ما یجب علی الرعیه» از حدیث «لاترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض» نیز برای این امر استفاده می کنند. همین طور حدیث «من خرج من الطاعه، و فارق الجماعه، فمات، مات میته جاهلیه». (بنگرید: صحیح مسلم، کتاب الاماره، باب 13، ج 3، ص 1476). در همان مسلم (3/1480) حدیث آمده است که راوی آن ـ بر حسب این ادعا ـ ام سلمه از رسول است. حضرت گفتند: امرایی خواهند آمد که از آنها کارهای خوب و بد می بینید. گفتند با آنها بجنگیم؟ فرمود: تا وقتی نماز می خوانند خیر. نیز به حدیثی از اباذر هم استناد شده که رسول از او پرسید، اگر مردم با هم قتال کردند آن قدر که «حجاره الزیت» [جایی در مدینه] پر از خون شد، چه خواهی کرد؟ ابوذر گفت: خدا و رسول بهتر دانند. رسول دستور داد: در خانه ات بنشین. (السنه، خلال، 1 ـ 3، ص 140). این حدیث می تواند در اطراف ماجرای قیام نفس زکیه در مدینه در سال 145 ساخته شده باشد.

 از احادیث دیگری هم استفاده می شود«اسمعوا و أطیعوا و لو ولی علیکم عبد حبشی أجدع». البته روایت عکس این هم برای استفاده از جواز قیام مسلحانه هست. ابن منظور می گوید: الحدیث‏: اسْتَقِیموا لقُریش ما اسْتَقَامُوا لکم، فإنْ لم یَفْعَلوا فضَعُوا سیُوفَکم علی عَواتِقکم فأَبِیدُوا خضْراءهم‏، أی دُوموا لهم فی الطاعه و اثْبُتوا علیها ما داموا علی الدین و ثبتوا علی الإِسلام». سپس از قول خطابی می گوید خوارج با استناد به این حدیث، جواز خروج بر ائمه را نتیجه گرفته اند: قال الخطابی: الخَوارِج و من یَری رأْیهم یتأَوَّلونه علی الخُروج‏ علی‏ الأَئمه و یحملون قوله ما اسْتَقَامُوا لکم علی العدل فی السِّیره، چیزی خطابی و ابن منظور آن را قبول ندارند. (لسان العرب، 12/501). پیش از این گذشت که ابن حزم، احادیث و مستندات عدم جواز خروج بر حاکم ظالم را پاسخ داده و آن را نمی پذیرد (الفصل: 5/25 ـ 26). وی چنان در این باره شرح می دهد که گویی ضرورت فقه اسلامی، حاکی از آن است که اساسا شورش علیه حاکمان ظالم واجب بوده و نباید برابر خلاف های آنان ساکت بود (ص 27 ـ 29). او البته، نماز خواندن پشت سر امامان فاسق را جایز می داند و این را با مسأله امر به معروف و نهی از منکر جدا می داند (همان، ص 29 ـ 30).

اما جدای از احادیث، یک نکته عقلی و ذهنی وجود دارد که در فلسفه های سیاسی جدید هم در باب اصلاح یا انقلاب مطرح است. اینکه ضرر رفتار تند، بویژه وقتی طرف مقابل حکومت قدرتمند است، چه مقدار خواهد بود؟ نمونه هایی که در باره امر به معروف و نهی از منکر در مقابل حکومت در پرسشهای طرح شده از احمد بن حنبل هست، نشان می دهد که غالبا به این جنبه از قضیه توجه می شود. نمونه هایی از پاسخ های احمد حنبل را آقای مایکل کوک از منابع گردآوری کرده است. «ابن حنبل می گوید، آدم نباید رو در روی حاکم قرار گیرد، زیرا «شمشیر او برهنه است». یک بار که یکی از مروزیان برای نهی از منکر به بغداد آمده بود، ابن حنبل او را از این کار نهی کرد، چون محتمل بود که موفق نشود. یک بار عمویش از او که در دربار متوکل بود، از احمد خواست متوکل را امر و نهی کند، اما او از این کار سرباز زد. پشتوانه دینی و حدیثی این بود که خداوند اطاعت از حاکم را مقرر فرموده است. حکومت بسیار بزرگتر از شما و خیلی خطرناک است. پس بهتر آن است که از سر راه آن کنار بروید. (امر به معروف و نهی از منکر: 1/183 ـ 184). یک پاسخ در این باره که آیا صلاح است گناهکار را به حکومت معرفی کنیم، پاسخ این بود که احتمال دارد حاکم بر ضد گناهکار زیاده روی کند.

ملاحظه کاری ابن حبنل به علت خوی استبدادی و خودسرانه قدرت های سیاسی است. اعتمادی به حکومت نیست که مجازات شرعی را در مورد گناهکار اعمال کند. آنچه انجام می دهد یا بسیار کم است یا خیلی زیاد، و ممکن است که با خشونتی بر خلاف شرع عمل کند. «هنگامی که دریا طغیان می کند، چه کسی می تواند آن را سد کند»؟ این جمله ای است که ابن حنبل از سفیان الثوری در باره مواجه به حکومت نقل می کند (امر به معروف و نهی از منکر، 1/183 ـ 186).

اینها نمونه ای از استدلالهایی است که کوک، از بین سوال و جوابهایی که در این باره از ابن حنبل شده، استخراج کرده است.

رجال شناسان سنی و اتهام «یَرَی السیف»

در  منابع رجالی در وصف اشخاص و مذاهب، تعبیر رایجی وجود دارد که می گوید، فلان شخص «یری السیف». او باور به شمشیر دارد. این همان اصطلاحی است که ما در اینجا در باره آن بحث می کنیم، یعنی این شخص معتقد است که برای اصلاح حکومت مجاز به استفاده از شمشیر هستیم. جاحظ در حیاه الحیوان در یک بحث لغوی در باره «رأی» مثال می زند که «فلان یری السیف»، «فلان یری رأی ابی حنیفه» (الحیوان، 7/120). این یری، یعنی عقیده او چنین است.

از نظر رجال شناسان اهل سنت، باور به «یری السیف» را طعن رجالی در محدثان می دانند. ابوداود در باره علی بن ابی طلحه سالم بن مخارق می گوید: «له رأی سوء، کان یری السیف» (معجم الصحابه، 9/3398). عقیده بدی دارد، قائل به استفاده از شمشیر است. اوزاعی در باره ابوحنیفه می گفت: «رجل یری السیف فی امّه محمد». (تاریخ بغداد: 13/383 ـ 384). در مورد دیگری در باره همین ابوحنیفه گفته می شود: «کان ابوحنیفه مرجئا یری السیف» (تاریخ بغداد: 13/385).اهل خراسان می گفتند: ابوحنیفه جهمی و مرجئی است، و «یری السیف ایضا». (تاریخ بغداد: 13/385). ابوحنیفه و برخی دیگر، خروج همراه نفس زکیه محمد بن عبدالله یا برادرش ابراهیم را روا می شمردند. بعدها که حنفی ها در این مساله، این باور و فتوای ابوحنیفه را کنار گذاشته و به ردیه نویسی بر خطیب بغدادی که چندین نقل در این بار داشت پرداختند و گفتند ابوحنیفه هیچ باوری به خروج بر حاکمان مسلمان نداشته است. ابن نجار بغدادی (م 643) در نقدی با عنوان کتاب الرد علی ابی بکر الخطیب (تاریخ بغداد: 22/3)، در خصوص مورد قیام به سیف علیه امامان جور، به نقد خطیب پرداخت و عقیده ابوحنیفه را عدم جواز در این باره دانست. شاهد او ـ به طور شگفت انگیز ـ این است که او جنگ امام علی (ع) با بغاه و خوارج را تأیید کرده، پس چگونه می توانسته قائل به جواز خروج بر امام جور باشد؟ (تاریخ بغداد، 22/ 51 ـ 52). به نظر می رسد این نکته، استدلال نادرستیاست و بیشتر به دلیل تنزیه ابوحنیفه از باوری است که حنفیان بعدی آن را قبول نداشتند.  حنفیان بعدی، مانند طرطوسی، از «احکام جنگ با بغاه» سخن می گفتند، (تحفه الترک، ص 117: «فی ذکر احکام البغاه و الخوارج علی السلطان») و دیگر از جواز شورش بر سلطان یاد نمی کردند.

مسأله خروج با ابراهیم بن عبدالله در سال 146 در بصره، بعدها برای خیلی ها مساله شده بود و کسانی که مخالف با این عقیده بودند مشارکت در آن را یک طعن می دانستند. عبدالوارث گفته بود: از شُعبه، در باره خروج با ابراهیم بن عبدالله سوال کردم. به من اجازه داد. یحیی القطان، گفت: این دروغ است، شعبه، عقیده به خروج همراه علی(ع) در صفین را قبول نداشت، چطور اکنون خروج با ابراهیم را اجازه داده است؟ (تاریخ الاسلام: 11/255).

در واقع، تجربه خروج با سیف تا قیام ابن اشعث (سالهای 82 ـ 83) که معظم تابعین بزرگ عراقی مانند سعید بن جبیر در آن شرکت داشتند، گویی امری روا شمرده می شده، اما بعد از آن، به هر دلیل، مانند اصرار امویان و فقیهان آنها یا دیگران، از آن نهی شده است.

زمانی که ابن حجر  از تعبیر «یری الخروج بالسیف علی ائمه الجور» به عنوان اتهامی برای رجال و محدثان یاد می کند می گوید: «هذا مذهب للسلف قدیم». این مذهب یعنی جواز خروج بر سلطان، در میان عالمان قدیمی بود، اما بعدا از آن برگشتند؛ چرا که ضرر آن را بیش از نفع آن دانستند که نمونه اش واقعه حرّه، شورش ابن اشعث، و جز اینها بود. برای همین چنین مسأله­ای را برای آن دوره نباید اتهام محدثان به حساب آورد. عبارت او تحلیلی و ضمنا جالب است: و قولهم کان یَرَی السیف، یعنی کان یری الخروج بالسیف علی ائمّه الجور، هذا مذهب للسلف قدیم، لکن استقرّ الامر علی ترک ذلک، لما رأوه قد افضی الی أشدّ منه، ففی وقعه الحرّه و وقعه ابن الاشعث و غیرهما عِظه لمن تدبّر؛ و بمثل هذا الرأی لا یقدح فی رجل قد ثبتت عدالته و اشتهر بالحفظ و الاتقان و الورع التام. (تهذیب التهذیب: 2/288). اگر در آن روزگار کسی در قیام حره یا ابن اشعث بود]، نباید او را اگر عدالتش ثابت وشهرت به حفظ و دقت دارد، متهم کرد. قبلا در باره تحلیل و تعلیل علت نادرستی «رأی به سیف» اشاره کردیم و ابن حجر هم همان استدلال را در ذهن دارد. معاصر وی شاطبی (م 790) هم در الاعتصام در این باره از «خروج بر ائمه» به عنوان عامل «القتل، و السعی فی الارض بالفساد، و اثاره الفتن و الحروب» یاد می کند. (الاعتصام، «بیروت، 1420» ص 137). البته قدیم تر، تفسیرهای دیگری هم برای عدم جواز شرکت در قیام های مسلحانه علیه حکومت بود. قاضی ابویوسف می گفت: ستم حاکم ستمگر، به شما لطمه ای نمی زند، چنان که عدل او هم. آنچه هست، عمل شماست که برای شما می ماند، و وِزر و گناه است که بر او می ماند. (شرح بدء الامالی، ص 263).

چنان که اشارت رفت، بحث از استفاده از زور و شمشیر برای اصلاح، هم در جنگ با حکومت ظالم است، و هم در بحث امر به معروف و نهی از منکر. نتیجه این که اگر جور حاکم و عدل او به شما ربطی ندارد، پس امر به معروف و نهی از منکر هم در این زمان، واجب نیست.(بنگرید به بحث مستوفای ابوبکر احمد رازی حنفی «م 370»، در شرح بدء الامالی، ص 262 ـ 263). تفصیل بیشتر در این باره را باید به منابع آن واگذاشت.

و اما در قرن دوم، کسانی که به نوعی تحت تأثیر ابوحنیفه بودند، اعتقاد به قیام به سیف داشتند. یکی از آنها عبدالله بن فرّوخ خراسانی (م 175 در مصر) فردی خراسانی اما فقیه اهل مغرب بود. نوشته اند که وقتی به مدینه آمد، مالک او را احترام کرده، مسائلش را جواب داد. در باره­اش گفته شده «کان یری الخروج علی اهل الجور و الظلم». (تاریخ افریقیه و مغرب، ص 103). او برای قیام مسلحانه علیه حکومت، یک شرط گذاشته بود که باید همراهش 317 نفر، به عدد و البته بهتر از اصحاب بدر باشند تا خروج کند و بنابر این حکومتی ها گفتند که از بابت «خروج» او ایمن هستند (تاریخ الاسلام ذهبی: 11/215). طبعا شرطی که گذاشته بود شباهت به شرایط جنگ بدر داشت. چنان که اشاره شد او شاگرد ابوحنیفه بود و باید این تمایل به جواز خروج هم ناشی از همین تربیت باشد. «تفقّه علی ابی حنیفه…. و کان یری الخروج علی اهل الجور». (الجواهر المضئیه: 2/320 ـ 321). اما در میان علمای عراق، و بویژه اهل حدیث که مذهب تسنن رسمی را بنیاد گذاشتند، و عمدتا میراث خوار امویان و مذهب عثمانی بودند، چنین باوری دیده نمی شد. پیش از این گفتیم  علمای سنّیِ رجالی و محدّث که مذهب سنی را در قرن سوم ساختند، همان عقیده نفی خروج را استوار ساختند. از ابومسهّر سوال شد، چرا حدیث محمد بن راشد را نمی نویسد؟ گفت: «کان یری الخروج علی الائمّه [یری الخروج علی الامام]». (تاریخ بغداد: 2/340، تاریخ الاسلام ذهبی: 10/424). در باره سهل بن سلامه انصاری از اهالی خراسان ـ که می تواند او هم تابع ابوحنیفه بوده باشد ـ نقل شده است که مردم را به امر به معروف و نهی از منکر، و عمل به کتاب الله و سنت رسول دعوت می کرد. قرآنی بر گردنش آویخته بود، و می گفت: سأُقاتل کل من خالف الکتاب و السنه کائنا من کان، سلطانا او غیره. و الحق قائم فی الناس اجمعین. کسی که بر این اصل با من بیعت کند، قبول می کنم، و اگر با من مخالفت کند، او را می کشم. (تاریخ الطبری: 8/552). او در سال 201 قیام کرد و کشته شد.

از نگاه منابع رجالی سنی، محدثانی که تمایلات زیدی داشتند از این جهت مورد طعن قرار گرفته اند. از زمان خروج زید بن علی بر حکومت اموی، این اصطلاح با فرهنگ زیدیه گره خورد و بعدها در قیام نفس زکیه و برادرش ابراهیم استوارتر شد و به صورت یک اصل ثابت و اصیل در فرهنگ زیدی درآمد. سالم، کاتب هشام بن عبدالملک اموی، مردم کوفه را متهم به «تفریق الجماعه و الخروج علی الائمه» کرده است (انساب الاشراف: 3/434). سفیان الثوری در باره حسن بن صالح  بن حی که فقیهی بزرگ و از فرقه بُتریه از زیدیه بود، گفته است: «ذاک رجل یری السیف علی الامه». (طبقات الحنابله: 1/423). ذهبی نقل کرده که در باره این حسن بن صالح می گفتند، اگر دولتی ها می دانستند که او «یری السیف»، اعتقاد به جنگ مسلحانه دارد، او را می کشتند. (تاریخ الاسلام: 10/135). زائده، از محدثان سنی، مردم را از حسن بن صالح بن حی ـ که محدث و فقیهی ارجمند بود ـ و یاران او، پرهیز می دارد و می گفت: «کانوا یرون السیف» اینها عقیده شان به شمشیر است (تاریخ الاسلام: 10/136). این شخص هفت سال، با عیسی بن زید بن علی، در جایی مخفی بود و مهدی عباسی در پی او بود. (ربیع الابرار، 2/291 پاورقی). جالب است که ابوالقاسم بلخی هم می گوید برخی بر این باورند که ابوحنیفه هم مذهب بتریه را داشته است (المقالات، ص 117)

اصل در روش زیدی ها، قیام برای گرفتن حکومت بود، اما این که شخصیتی شیعی زیدی جایی یافت شود که به مواضع اهل سنت نزدیک باشد، هم ممکن بود. ابوالعتاهیه (اسماعیل بن قاسم کوفی م 213 در بغداد) شاعری بود که غالبا در زهد، شعر می گفت «کان یشیع علی مذهب الزیدیه، و لا یتنقص احدا، و لا یری الخروج علی السلطان». (شرح العیون، ص 457). در متن دیگری به جای «زیدیه» آمده «الزندقیه». (تاریخ العباسیین، ابن وادران (زنده در 1172ق)، «بیروت، دار الغرب» ص 358). این مورد استثناء است.

در باره عقیده زیدیه در امامت در متون کهن آمده است که فرزندان از نسل فاطمه، هیچ کدام مستحق امامت نیستند مگر آن که آن که «حتی یظهر نفسه، و یدعوا الناس الیه بالسیف». (المقالات و الفرق، ص 72). «فمن قام منهم و دعا الی نفسه و جرّد سیفه، فهو الامام المفروض الطاعه بمنزله علی بن ابی طالب». (المقالات و الفرق، ص 71). بدین ترتیب شرط امامت، قیام به سیف طبعا علیه حاکمان زمان بوده است.

یک نکته مهم این است که امامیه، نه فقط از زید فاصله گرفتند، بلکه کسانی را که در قیام زید شرکت کرده بودند نمی پذیرفتند مگر آن که توبه کرده باشند. در باره سلیمان بن خالد بن دهقان آمده است: او قاری، و فقیهی مبرّز [در شیعه] بود، از امام صادق و باقر (ع) روایت می کرد. با زید خروج کرد، و از اصحاب امام باقر، کسی جز او با زید خروج نکرد. دست وی قطع شد، و کسی که دست او را قطع کرد، یوسف بن عمر بود که شخصا این کار را انجام داد. او در حیات امام صادق (ع) درگذشت. حضرت برای فقدان او ناراحت شدند و برای فرزندانش دعا کردند و اصحاب را در باره آنها، توصیه کردند. (رجال نجاشی، ص 183). لحن گزارش پیداست که به عنوان ایراد به شرکت او در قیام یاد می کند. زمانی همین سلیمان بن خالد نزد امام آمده بود و از ایشان می خواست زیدیه را به خود نزدیک کند، امام نپذیرفت و فرمود: «یَا سُلَیْمَانَ بْنَ خَالِدٍ إِنْ کَانَ هَؤُلَاءِ السُّفَهَاءُ یُرِیدُونَ أَنْ یَصُدُّونَا عَنْ عِلْمِنَا إِلَی جَهْلِهِمْ فَلَا مَرْحَباً بِهِمْ وَ لَا أَهْلًا وَ إِنْ کَانُوا یَسْمَعُونَ قَوْلَنَا وَ یَنْتَظِرُونَ أَمْرَنَا فَلَا بَأْسَ».(کافی:15/381). اینها سفیهانی هستند که می خواهند راه علم را با جهل خود بر ما ببندند. به آنها خوش آمد نمی گوییم. اگر سخن ما را بشنوند و منتظر امر ما باشند، اشکالی ندارد (بیایند).

به جز زیدیه و خوارج که به خروج به سیف باور داشتند، معتزله هم متهم بودند که «جواز الخروج علی الائمه بالقتال» جزو اصولشان است (شرح العقیده الطحاویه، ص 298 ـ 299). ریشه این مسأله به نظریه آنان در بحث  «امر به معروف و نهی از منکر» باز می گشت. (همان، ص 522) که در آن سختگیر بودند. تجربه سیاسی آنها هم در اشتراک نظر با برخی از زیدیه در این امر موثر بود. حتی شاید حنفی بودن شمار زیادی از آنان در قرون اولیه روی این مسأله تأثیر گذاشت.

 در باره خوارج هم این تعبیر بکار می رود: «کان حروریّاً، یری السیف علی اهل القبله». نام این شخص ابوعوام بصری (عمران بن دلور قطان عمی) بوده، و ذهبی نقل می کند که این شخص زمان ابراهیم بن عبدالله (که در سال146 در بصره قیام کرد) فتوایی دارد که در آن سفک دماء بود (تاریخ الاسلام ذهبی: 9/548). به تصریح منابع، او حروری بوده، و با این حال فتوایی به نفع قیام ابراهیم داده است!

پیش از این گذشت که در مقابل «یری الخروج» یا «یری السیف» از نظر تکلیف یک مسلمان، سیاست «النصحه لائمه المسلمین» است. در لسان العرب، ذیل عنوان «نصیحه الائمه» می نویسد: «أن یطیعهم فی الحق و لا یری الخروج علیهم اذا جاروا» (لسان العرب: 2/616 و بنگرید: بحار: 71/759، و مکاتیب الرسول ص: 3/233). در کارهای درست از او پیروی کنند، اما وقتی ستم می کنند، بر آنان خروج نکنند. بعدها گفته می شد که سه چیز سبب فلاح و رستگاری است، اخلاص عمل برای خدا، نصیحت به ولات مسلمین، و لزوم جماعت آنها. (موسوعه الخراج، القسم الاول، ص 10، الکافی: 1/403).

امامیه و زیدیه

در اوائل آبان سال 1400 که منازعه ای بر سر برخی اظهارات آیت الله صافی گلپایگانی پیش آمد و عده ای ایشان را به داشتن مشی غیر انقلابی متهم کردند، این توییت را نوشتم: «زید بن علی (ع) مردی انقلابی بود، به طوری که حتی تعبیر «لباس التقوی» در قرآن را به «سلاح نظامی» تفسیر می کرد و می گفت مقصود از آن «لباس السلاح فی سبیل الله» است. (دعائم الاسلام: 1/344) امامیه این روش را نمی پذیرفتند». سالها پیش در کتاب حیات امامان شیعه نیز ذیل شرح حال امام صادق (ع) تفصیلی در باره تفاوت مشی زیدیه و امامیه داده بودم. امامیه و زیدیه هر دو شیعه بودند، و بنابر این نقاط مشترک فراوان داشتند، با این حال، رقابت ها و اختلافاتی هم میانشان در کار بود. د ر تمام دوره­ای که زیدیه تا نیمه قرن سوم که در طبرستان به قدرت رسیدند، قیام های متعددی در بلاد مختلف بر پا می شد، اما امامان و امامیه در آنها مشارکتی نداشتند. مروری بر آنچه که برای مثال در مقاتل الطالبیین در باره مواضع امامان برابر این قیامها آمده، به خوبی این نکته را نشان می دهد. زیدیه می گفتند بین ما و جعفر بن محمد اختلافی نیست، جز آن که او اعتقاد به جهاد ندارد «لا یری الجهاد»، امام فرمود، اعتقاد دارم، اما کراهت دارم علم خودم را به جهل آنها واگذار کنم (کافی:9/391 «چاپ دارالحدیث»).به نظر می رسد مقصود زیدیه از جهاد، نه جهاد فقهی بلکه «خروج» و همین قیام هایی بود که داشتند.

شاید بی مناسبت نباشد از یک گفتگو میان متوکل بن هارون با یحیی بن زید نیز یاد کنیم، او می گوید، یحیی را در راه خراسان دیدم، در حالی که از حج بر می گشتم. از من در باره مردم مدینه و بنی عم خود پرسید. او گفت: عمویم محمد بن علی (ع) پدر مرا از خروج نهی کرد و گفت او کشته می شود. بعد پرسید: آیا در باره من هم چیزی از ابن عمم جعفر شنیده ای… پس از اصرار او گفتم: بله، گفتند که او هم مثل پدرش کشته می شود… بعد گفت: ما علم و سیف داریم، آنها فقط علم. پرسیدم: مردم به آنان بیشتر میل دارند تا به شما. او گفت دلیلش این است که: إِنَّ عَمِّی مُحَمَّدَ بْنَ عَلِیٍّ وَ ابْنَهُ جَعْفَراً- عَلَیْهِمَا السَّلَامُ- دَعَوَا النَّاسَ إِلَی الْحَیَاهِ وَ نَحْنُ دَعَوْنَاهُمْ إِلَی الْمَوْت‏ (صحیفه سجادیه: ص 12 با اندکی تخلیص). آن دو، مردم را به حیات دعوت می کنند و ما به مرگ. در واقع تفسیر او در اینجا، این است که راه ما، راه شهادت است، اما راهی که امام جعفر صادق برگزیده، راه «حیات» است برای همین مردم، بیش ازما، به آنان اقبال دارند. اما این جمله، حقیقتی نهفته هم دارد.این فارغ از این است که سند این گفتگو را ثابت بدانیم یا خیر، چرا که به هر روی، این تفاوت در شیوه فکر و عمل کردن میان امامیه و زیدیه وجود داشته و در این خبر، فارغ از صحت و سقم آن، انعکاس یافته است.

به روی، مواضع امام صادق (ع) در این زمینه منحصر به بحث قیام ها نبود، اصولا برخورد مسلحانه با مخالفان را حتی اگر دشنام به امام علی (ع) می دادند نمی پذیرفت. آن زمان، غالیانی بودند که در این مواقع، دست به ترور مخالفان می زدند، اما امام آنها را نهی کرد.  زمانی عبدالله بن نجاشی که متمایل به زیدیه بود، نزد امام صادق (ع) آمد و گفت چندین نفر را که شاهد بوده شتم علی بن ابی طالب می کرده اند به قتل رسانده است. اما اقدام او را چون با اذن امام نبوده درست ندانست و از او خواست تا به ازای هر کدام از آنها قوچی را در منی ذبح کند. اگر به اذن امام این کار را کرده بود، در دنیا و آخرت چیزی بر او نبود (کافی:14/551). امام صادق (ع) در پاسخ سوال عبدالملک بن اعین هم که از طواف معتزله و زیدیه در اطراف نفس زکیه سوال کردند!، اقدام آنها را نادرست خواند (کافی: 1/602، و برای توصیه دیگر بنگرید: همان: 3/571). روابط زیدیه و امامیه، در حالی که در زمان امامان بسیار تیره بود (بنگرید: تهذیب الاحکام طوسی، 4/53) بعدها طی قرون فراز و نشیب داشت و گاه میان فرقه های مختلف زیدیه، تفاوت گذاشته می شد. شیخ مفید نوشت، اگر کسی چیزی را وقف «شیعه» کرد، شامل امامیه و فرقه جارودیه از زیدیه می شود نه بُتریه (المقنعه، ص 654). سید مرتضی در «ناصریات» به موارد و مسائل مورد توافق در فقه امامیه و زیدیه پرداخته است. وی در مواردی که امامیه و زیدیه در آن اتفاق دارند، به جای استدلال به «اجماع امامیه» از تعبیر «اجماع اهل البیت» که تعبیری شایع نزد زیدیه است، استفاده می کند. (بنگرید به مقدمه المسائل الناصریات، ص 42).

اصحاب الامامه

عنوان «اصحاب الامامه» از قدیمی ترین عناوین برای شیعه امامیه بوده و توان گفت که «امامیه» در اصل از همین کلمه گرفته شده و هر دوی آنها یک ریشه و اصطلاح هستند. این اصطلاح به دلیل اعتقاد به «نص» در امامت بوده، و زیدیه که قائل به آن نبودند، آن را در باره مخالفان خود در داخل شیعه، یعنی امامیه بکار می بردند. نقلی منسوب به زید بن علی این است که «ثُمَّ قَالَ لَیْسَ الْإِمَامُ مِنَّا مَنْ جَلَسَ فِی بَیْتِهِ وَ أَرْخَی سِتْرَهُ وَ ثَبَّطَ عَنِ الْجِهَادِ وَ لَکِنَّ الْإِمَامَ مِنَّا مَنْ مَنَعَ حَوْزَتَهُ وَ جَاهَدَ فِی سَبِیلِ اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ وَ دَفَعَ عَنْ رَعِیَّتِهِ وَ ذَبَّ عَنْ حَرِیمِه‏» (کافی: 1/357). امام کسی نیست که در خانه بنشیند، از جهاد خودداری کند، امام از میان ما کسی است که از حوزه خود دفاع کرده، جهاد در راه خدا کند، از رعیت خود دفاع و از حریم خودش حفاظت کند.

در چندین مورد این تعبیر برای امامیه که قائل به نص بر امامت بودند، بکار رفته است: در مسائل الامامه (ص 203) آمده است : و أمّا الفرقه الأخری فإنّهم صاروا إلی جعفر بن محمد و قالوا بإمامته، فسمّاهم المغیره الرافضه لأنّهم رفضوه و لم یخرجوا معه.- و قال قوم: بل زید بن علیّ الذی سمّی أصحاب‏ الإمامه رافضه لأنّهم رفضوه و لم یخرجوا معه.

همو در ادامه و صفحه بعد (204) گوید: و إلی هذا الموضع انتهی اختلاف أصحاب‏ الإمامه القائلین بالنسق فی الوقت الذی کتبنا فیه کتابنا هذا. در اینجا، تعبیر «اصحاب الامامه» در باره امامیه به کار رفته است.

 شیخ مفید هم در یک مورد از «اصحاب الامامه» یاد کرده است. (المسائل العکبریه، ص 59). در مقالات الاسلامیین ابوالحسن اشعری (ص 31) می نویسد: و اختلف الروافض اصحاب الامامه فی التجسیم و هم ست فرق….

در الفصول المختاره (ص 42).، از ابوالحسن خیاط نقل کرده است: جاءنی رجل من اصحاب الامامه عن رئیس لهم، و سپس سوالی از آیتی کرده و پاسخ آن را داده است.

یک نص با اهمیت هم در کشف الغمه (2/363) آمده است: قاسم بن عبدالرحمن که زیدی بود، گوید به بغداد آمدم. در آنجا دیدم مردم شوق دیدار کسی را دارند. گفتم: این کیست. گفتند ابن الرضا. نزد خود گفتم: لَعَنَ اللَّهُ أَصْحَابَ‏ الْإِمَامَهِ حَیْثُ یَقُولُونَ إِنَّ اللَّهَ افْتَرَضَ طَاعَهِ هَذَا». آنگاه دیدم به من توجه کرد و این آیت را خواند: یَا قَاسِمَ بْنَ عَبْدِ الرَّحْمَنِ‏ «أَ بَشَراً مِنَّا واحِداً نَتَّبِعُهُ إِنَّا إِذاً لَفِی ضَلالٍ وَ سُعُرٍ».

استفاده از تعبیر اصحاب الامامه در این گزارش ها، نشانگر آن است ک این تعبیر کمابیش مورد استفاده بوده و برای امامیه بکار می رفته است. در مقابل آن با کمی تسامح، اصحاب السیف بکار می رفته که در باره زیدیه بوده است.

اختلاف بین «القائلین بالسیف و اصحاب الامامه»

گزارش زیر از قرن چهارم برجای مانده و نخستین بار در کتاب مختصر اخبار البلدان ابن فقیه همدانی آمده است.  در قرن سوم، و شاید کمی قبل از آن هم، زیدیه به اصحاب السیف و امامیه به اصحاب الامامه شناخته می شدند و به نظر می رسد با یکدیگر جدال مداومی در این مساله داشتند. چنان که اشاره شد، ریشه این اختلاف و اصطلاح در جدا شدن امامیه از زید بن علی بود، روایتی که به فراوانی در منابع اولیه آمده است. در قرون بعد، در میان امامیه، اختلاف زیادی بر سر شخصیت زید وجود داشت، اما غالبا، ضمن تأیید شخصیت او، از قیام وی استقبال نمی شد. در مواردی هم زید مورد ستایش بود اما اقدامات زیدیه در دوره های بعد در معرض انتقادهای تند قرار داشت. به هر روی زیدیه و امامیه علیه یکدیگر کتابها نوشته و اختلاف شدیدی بین آنها بود (انساب سمعانی، 6/365: الزیدیه و الامامیه ضدان). به نظر می رسد از قرن چهارم تا ششم رسائلی از سوی دو طرف علیه هم نوشته می شده و البته بیش زیدیه علیه امامیه می نوشتند.

ابن فقیه همدانی (البلدان: 577 ـ 576) در شرح وقایعی که منجر به قیام زیدیه در طبرستان شد، مطلبی را از ابوزید بن ابی عتاب نقل کرده است.او می گوید، در سا ل248 من در شهر ری، خوابی دیدم. این وقتی بود که ما دایم در فکر اختلاف میان «القائلین بالسیف و بین اصحاب الامامه» بودیم. یکی از ما حدیث کرد که امیر مومنان ع فرمود: الخیر بالسیف و الخیر مع السیف. دیگری گفت: و الدین بالسیف، و ا ین که خداوند به رسول(ص)خود دستور داد: أین یقیم الدین بالسیف. بعد ما متفرق شدیم. شب شد، و من خوابیدم، در خواب دیدم کسی این اشعار را می خواند:

این پسر زید، به صورت یک انقلابی خشمگین نزد شما آمد تا با شمشیر، دینی را که پایه هایش سست شده بود، استوار سازد.

او در شرق با شمشیر از نیام درآمد انقلاب می کند، با شمشیر پیامبر برگزیده خدای احد صمد.

او دشت و کوه را از کلا تا جرجان بی تامل  و با سرعت خواهد گشود.

همین طور آمل و چالوس و سواحل بحر تا جزائر  از رویان،

پس از سه سال، اسب ها را به سوی زوراء خواهد برد.

در آنجا حصار شهر را از بین برده، آن را غارت کرده و از آنجا به سوی مرز قزوین خواهد رفت.

او مالک ساکنان سرزمین های سخت خواهد شد، تا وقتی که فقط یک ستاره در آسمان باشد.

راوی ادامه می دهد: در این وقت، محمد بن رستم کاری و محمد بن شهریار رویانی از آل معدان، وارد ری شدند و این در سال 250 بود. هر دوی آن ها «یَرَیان السیف» قائل به شمشیر بودند. آنها دنبال یکی از علویان بودند که او را شیخ خود در طبرستان کنند و ستم سلیمان بن عبدالله را از میان ببرند. یکسره جستجو می کردند تا این که حسن بن زید حسنی را یافتند. آنان در رمضان همان سال با او بیعت کردند. آنان روز دوشنبه 23 رمضان سال 250 به طبرستان رفتند. حسن بن زید در روز عید فطر  در کلار و رویان خطبه خواند. مدت کمی پس از آن سلیمان بن عبدالله به خاطر سیره بد خود از منطقه بیرون رانده شد.

این نقل را یاقوت حموی به نقل از البلدان ابن فقیه، در معجم البلدان (4/474) هم آورده جز آن که آن دو بیت که کروشه در اطراف آن است در معجم نیامده و به علاوه برخی از کلمات هم متفاوت است.

بدون شک این روایت تاریخی، برای شناخت مواضع اصحاب سیف و اصحاب امامت بسیار عالی و درجه یک به شمار می آید. اشارتی به سابقه این اختلاف در ری دارد و این که در آنجا امامیه و زیدیه بوده و با یکدیگر مباحثه و جدل داشته اند. زمان آن سال 248 هجری است که همچنان در دوره حیات امامان است. در باره آن دو نفری که از طبرستان می آیند، تعبیر «یریان السیف» بکار برده می شود و روشن است که آنان از زیدیه بوده اند.

ابوالفرج اصفهانی (مقاتل الطالبیین، ص 354 بسا از کتاب البیان و التبیین جاحظ که هشت بیت از معدان اعمی با تفاوت هایی آورده) هم اشعاری از شمیطی [ابوالسری معدان شمیطی] به عنوان کسی که از «شعراء الامامیه» است نقل کرده، و می گوید او در قصیده خود، خروج کنندگان از زیدیه را به دلیل این که ظلم بر امام را سنت کرده اند، نکوهش کرده است:

سنّ ظلم الامام للناس زید  إن ظلم الامام ذو عقّال

و بنو الشیخ و القتیل بفخ     بعد یحیی و موتم الاشبال

زید ستم کردن بر امام را [شورش بر حاکم] برای مردم سنت کرد، و به راستی که ستم به امام، درد بی درمانی است. همچنین فرزندان شیخ [امیر]، [یعنی نفس زکیه و ابراهیم] و همین طور شهید فخ و موتم الاشبال [یتیم کننده شیربچگان، لقب عیسی بن زید] چنین کردند. شاعر این اشعار، همه فرقه ها از جمله خوارج، و معتزله و زیدیه را رد کرده و تنها از پیروان امام جعفر صادق دفاع می کند. (بنگرید: البیان و التبیین، ج 3، ص 233 پاورقی)

منازعه زیدیه و امامیه در طبرستان برای قرنها ادامه یافت تا آنکه زمان سید ظهیر الدین مرعشی و برادرش شرف الدین، امامیه قوت گرفت، و زیدیه در آن ناحیه از میان رفت. (تاریخ طبرستان ابن اسفندیار، ص  106) باقی مانده قدرت زیدیان هم زمان شاه عباس در اوائل قرن یازدهم از شمال ایران محو شد.

منابع:

الاعتصام، ابواسحاق شاطبی، (م 790)، بیروت، دارالمعرفه، 1420

امر به معروف و نهی از منکر، مایل کوک، ترجمه احمد نمایی، مشهد، بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1384ش

انساب الاشراف، احمد بن یحیی بلاذری، (م 279) تصحیح سهیل زکار، بیروت، 1417ق

انساب السمعانی، عبدالکریم بن محمد سمعانی (م 562)، تحقیق عبدالرحمن معلمی، حیدرآباد، 1382

بحار الانوار، محمد باقر مجلسی (م 1110)، بیروت، چاپ 110 جلدی، دار احیاء التراث العربی

البلدان ابن الفقیه همدانی  «احمد بن محمد» (م 365)، تحقیق یوسف الهادی، بیروت، عالم الکتب، 1416ق

البیان و التبیین، عمرو بن بحر جاحظ، (م 255)، بیروت، دار الهلال، 2002

تاریخ افریقیه و المغرب، ابراهیم بن قاسم ابن رفیق (م 417 ؟)، تحقیق محمد عزب، محمد زینهم، قاهره، دار الفرجانی، 1414ق

تاریخ الاسلام  و وفیات المشاهیر و الاعلام، شمس الدین محمد بن احمد ذهبی (م 548)، تحقیق عمر عبدالسلام تدمری، بیروت، 1409

تاریخ الطبری، محمد بن جریر طبری (م 310)، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1387ق

تاریخ العباسیین، ابن وادران، تحقیق کعبی، منجی، بیروت، دار الغرب الاسلامی،

تاریخ بغداد، احمد بن علی الخطیب البغدادی، تحقیق مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1417ق

تاریخ طبرستان محمد بن حسن ابن اسفندیار، تحقیق عباس اقبال آشتیانی، تهران، افست، 1366ش

تحفه الترک فی ما یجب أن یعمل فی الملک، ابراهیم بن علی طرطوسی، تحقیق سید رضوان، بیروت، 1413

التنبیه و الرد، الملطی (م 377)، مدینه منوره، 2017م

تهذیب الاحکام طوسی، محمد بن حسن طوسی (م 460)، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1407ق

تهذیب التهذیب، احمد بن علی عسقلانی (م 852)، بیروت، 1325ق

الجواهر المضیئه، عبدالقادر بن محمد، ابن ابی الوفاء، (م 775)، تحقیق عبدالفتاح محمد الحلو، ریاض، 1413ق

الحیوان، عمرو بن بحر الجاحظ (م 255)، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1424ق

دعائم الاسلام، نعمان بن محمد مغربی (م 363)، تحقیق آصف فیضی، قم، 1385ق

الدیباج چاپ شده در سری: نوادر الرسائل 4، اسحاق بن ابراهیم خنلی، (م 283)، تصحیح ابراهیم صالح، دمشق، دارالبشائر، 1994م

الذخیره البرهانیه المسمی ذخیره الفتاوی فی الفقه علی مذهب الحنفی، محمد بن احمد بن مازه بخاری، تصحیح ابواحمد العادلی و …، بیروت، دار الکتب العلمیه، چاپ اول، 1971م

ربیع الابرار و نصوص الاخبار، محمود بن عمر زمخشری (م 538)، تحقیق عبدالامیر مهنا، بیروت، 1412

رجال النجاشی، احمد بن علی نجاشی ،(م 450)، قم، موسسه النشر الاسلامی ،1365ش

السنه،  ابوبکر احمد بن محمد الخلال (م 311)، تحقیق عطیه الزهرانی، ریاض، دارالرایه،  1410ق

شرح العقیده الطحاویه، ابن ابی العز حنفی طحاوی، دارالکتاب العربی، بغداد، 2005م

شرح العیون  فی شرح رساله ابن زیدون، محمد بن محمد بن نباته، (م 767)، بیروت، 1419

شرح بدء الامالی، ابوبکر احمد رازی حنفی (م 370)، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1422ق

صحیح مسلم، مسلم بن حجاج نیشابوری (م 261)، قاهره، درالحدیث، 1412

صحیفه سجادیه، قم، الهادی، 1376ش

طبقات الحنابله، محمد بن ابی یعلی، (م 526)، و الذیل ابن رجب، بیروت، دار المعرفه، بی تا

الفصول المختاره، شیخ مفید (م 413)، قم، 1413

الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، (م 329)، قم، دارالحدیث، 1429ق

کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، تبریز، بنی هاشمی، 1381ق

لسان العرب، محمد بن مکرم ابن منظور (م 711)، بیروت، 1414ق

مسائل الامامه، منسوب به ناشیء اکبر، (م 293)، قم، 1386ش

المسائل العکبریه، شیخ مفید (م 413)، قم، 1413ق

المسائل الناصریات  چاپ شده در «رسائل الشریف المرتضی»، قم، 1405ق

معجم البلدان، یاقوت بن عبدالله حموی (م 626)، بیروت، دار صادر، 1995م

معجم الصحابه، عبدالباقی ابن قانع بغدادی (م 351)، تحقیق خلیل ابراهیم قوتلای، بیروت، 1424ق

المعرفه و التاریخ، یعقوب بن سفیان فسوی، (م 277)، تحقیق ضیاء العمری، بیروت، موسسه الرساله، 1401ق

مفید العلوم و مبید الهموم، محمد بن عباس خوارزمی (م 3839، بیروت، المکتبه العصریه، 1418ق

مقاتل الطالبیین، علی بن الحسین ابوالفرج اصفهانی، (م 356)، تحقیق احمد صقر، بیروت، 1419ق

مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلین، ابوالحسن اشعری (م 330)، چاپ آلمان، 1400ق

المقالات و الفرق، سعد بن عبدالله اشعری قمی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1360ش

المقالات، ابوالقاسم عبدالله بن احمد بن محمود بلخی (م 319)، تحقیق حسین خانصو و…، دارالفتح، 2018ک

المقنعه، شیخ مفید (م 416)، قم، 1413ق

مکاتیب الرسول، علی احمد میانجی، قم، دارالحدیث، 1419ق

من لایحضره الفقیه، محمد بن علی بن بابویه، تصحیح علی اکبر غفاری، قم، 1413

موسوعه الخراج، قاضی ابویوسف و …، بیروت، دار المعرفه، 1399ق

منبع: مجله تقریرات شماره یازدهم