آداب و باورهای عرفانی در ادیان جهان

به گزارش سایت مرکز فرهنگی شهر کتاب،  نشست نقد و بررسی کتاب «عرفان در ادیان جهان» با مشارکت انشالله رحمتی، پرویز عباسی‌داکانی و مترجم به صورت مجازی برگزار شد.

زیستن در جهان و آمیخته نشدن با آن

محمدرضا عدلی سخنان خود را بر توضیحاتی درباره‌ی فصل دوم کتاب متمرکز کرد و در بخشی از این سخنان گفت: اسپنسر با این باور که کلی‌گویی درباره‌ی عرفان راه‌ به جایی نمی‌برد به مطالعه‌ی مصداقی عرفان روی آورده است. او کار را از کهن‌ترین نشانه‌های برجای‌مانده از آداب و باورهای عرفانی شروع می‌کند و با گذر از تمدن هند و چین و یونان باستان به ادیانی چون یهودیت، مسیحیت و اسلام می‌رسد. عرفان در اینجا یکی از مهم‌ترین مؤلفه‌های ادیان و فرهنگ‌های مختلف معرفی می‌شود و وجه عرفانی در برخی ادیان پررنگ‌تر یا غالب است، درحالی‌که در برخی دیگر از آنها نمود کمتری دارد.

او تصریح کرد: منظور از عرفان تجربه‌ی بی‌واسطه‌ی خداوند است. همان‌طورکه با جسم و حواس پنج‌گانه‌مان جهان مادی را تجربه می‌کنیم، با جان یا نفسمان با باطن عالم و خداوند مواجه می‌شویم. اسپنسر در فصل دوم می‌گوید، در دین هندویی بیش از سایر ادیان بر معرفت مستقیم یا شهودی تأکید شده است. این معرفت شهودی اگرچه نوعی آگاهی یا ادراک است، ماهیت آن به‌کلی با ادراک حسی یا معارف دنیوی فرق دارد. اسپنسر برای این معرفت از واژه‌ی «تحقق» استفاده می‌کند. این واژه کلیدواژه‌ی تدین هندویی است و وجوه متنوعی دارد. «تحقق» در وجه نخست، بر معرفت یا آگاهی دلالت دارد. آگاهی کامل همان معرفت مستقیم/معرفت شهودی است. از سوی‌دیگر، این آگاهی صرفاً جنبه‌ی معرفت‌شناختی ندارد. بلکه جنبه‌ی وجودشناختی نیز دارد و نوعی تحول وجودی است. معرفتی است که وقتی بر جان آدم می‌نشیند آدمی به‌کلی دیگرگون می‌شود و از خود مجازیِ درگیر تعلقات ناپایدار دنیوی به خود حقیقی سیر می‌کند. این فرایند «تحقق» یا «حق شدن» یا به اصطلاح عرفان مسیحی «خداگونگی» است. بنابراین، هدف عارف از کسب معرفت یا آگاهی نوعی انقلاب درونی است. این انقلاب همان حق‌الیقین است. عارف هرگز به دنبال علم به معنای صرف دانستن نیست، بلکه در طلب معرفتی است که او را از این جهان پررنج نجات بدهد و با سرچشمه‌ی بهجت و سرور پیوند بدهد.

او توضیح داد: تفاوت میان علم دنیوی و معرفت عرفانی در حکایتی در «اوپانیشادها» به‌خوبی بیان شده است. در این حکایت می‌خوانیم که رسم بر این است که برهمن‌زادگان از کودکی روانه‌ی مکتب شوند و با وداها و دیگر تعالیم دینی آشنا شود. اودالکه‌ی حکیم و عارف نیز پسرش را به مکتب می‌فرستد. پسر بعد از دوازده سال معارف دینی را می‌آموزد و سرشار از غرور جوانی پیش‌ پدر برمی‌گردد، درحالی‌که در دل گمان می‌کند عالمی تمام‌عیار است. اودالکه از او می‌پرسد، آیا آن علم را که آدمی را قادر به شنیدن ناشنیدنی‌ها، دین نادیدنی‌ها، فهم فهم‌ناشدنی‌ها می‌کند آموخته‌ای؟ در واقع  اودالکه در کنار حواس پنج‌گانه بر حواس باطنی‌ای تأکید می‌کند که می‌توانند ما را با حقیقت عالم (برهمن) آشنا ‌کنند. سپس، مقداری نمک را در کاسه‌ای آب می‌ریزد و از پسر می‌پرسد که نمک را می‌بینی؟ پاسخ پسر منفی است. اودالکه می‌گوید، نمک در آب هست تو نمی‌بینی. پس حضور برهمن در جهان نیز همین گونه است. برهمن در عالم حضور دارد و تو نمی‌توانی ببینی. در آخر این داستان نیز عبارت کلیدی اوپانیشادی بیان می‌شود و اودالکه به فرزندش می‌گوید «تو او»؛ یعنی انسان در اعماق وجود خودش با برهمن یکی است.

او ادامه داد: آتمن و برهمن دو اصطلاح کلیدی در «اوپانیشادها»یند. برخی این دو را نفس فردی و نفس کیهانی تعریف کردند. اما این تعبیر تا حدودی گمراه‌کننده است. زیرا این دو دو چیز جدا از هم نیستند، بلکه یک حقیقت‌اند و در «اوپانیشادها» نیز گاه به‌جای هم و در یک معنی به‌کار رفته‌اند. اما صفت برهمن «سَچیّدآننده» است. این سه واژه در واقع بر یک حقیقت دلالت دارند و میان آنها وحدتی جدانشدنی برقرار است. «سَت» به معنی وجود، «چیت» به معنی آگاهی و «آننده» به معنی بهجت و سرور است. پس، برهمن وجود محض، آگاهی محض و بهجت محض است و تحقق برهمن تحقق این سه صفت در وجود آدمی است. این معرفت یا تجربه‌ی عرفانی موجب انقلابی در نفس عارف می‌شود و نهایتًا به رهایی او از رنج می‌انجامد. این توصیف سه‌گانه از تجربه‌ی عرفانی در «اوپانیشادها» شباهت بسیار زیادی با توصیف رودولف اوتو، فیلسوف و متأله مشهور مسیحی، از تجربه‌ی امر قدسی دارد. اوتو نیز تجربه‌ی عرفانی یا تجربه‌ی امر قدسی را همچون سری مهیب می‌داند که برای جان سالک با نوعی جذبه و بهجت عرفانی همراه است.

او قدری بیشتر درباره‌ی محتوای «اوپانیشادها» توضیح داد و در ادامه بیان داشت: در کنار عرفان اوپانیشادی مکتب عرفانی دیگری در هند شکل گرفت که می‌توان از آن با عنوان عرفان گیتایی سخن گفت. عرفان گیتایی همان مضامین عرفانی جلوه‌گرشده در سرود معروف «بَهگَوَد گیتا» است. در «گیتا» این نگاه منفی به جهان دیده می‌شود. جهان جای خوبی است زیرا خداوند در آن تجلی کرده است. در «گیتا» خداوند به‌صورت شخصی به نام کریشنا در جهان متجلی می‌شود و با قهرمان داستان، ارجونا، سخن می‌گوید. کتاب «گیتا» یکی از شاهکارهای عرفانی جهان است. برخی از پژوهشگران و هندپژوهان معتقدند که صورت اولیه‌ی داستان‌های این متن هم‌زمان با «اوپانیشادها» یا حتی قبل از «اوپانیشادها» سینه‌به‌سینه و شفاهی وجود داشته است. البته صورت نهایی یا تدوین نهایی آن مربوط به سده‌های نخست میلادی است. همان‌طورکه در «اوپانیشادها» بر معرفت و نظر تأکید می‌شود در «گیتا» بر وظیفه و عمل تأکید می‌شود. ارجونا قهرمان داستان، وسط میدان جنگ دچار تردید می‌شود و می‌خواهد جنگ را رها بکند و زندگی تارِک‌دنیایی را پیش بگیرد. اما کریشنا نزد او حاضر می‌شود و تردید او را مرتفع می‌کند و می‌گوید، تو وظیفه داری بجنگی و این خود نوعی حق‌طلبی است. در اینجا، تأکید بر روی وظایف شخصی افراد است. بدین معنا که هر فرد در این جهان وظیفه‌ای دارد و باید آن را به درستی انجام بدهد.

او تأکید کرد: البته نظرگاه «گیتا» و «اوپانیشادها» اساساً یکی است. در «گیتا» نیز از خداوند با نام برهمن یاد می‌شود و بر دو وجه تنزیهی و تشبیهی برهمن تأکید می‌شود. اما برخلاف «اوپانیشادها» برای رسیدن به خداوند ترک دنیا توصیه نمی‌شود. بلکه در «گیتا» گفته می‌شود که برای رسیدن به خدا باید در این جهان زندگی کرد، وظایف خود را انجام داد، اما دل به جهان نبست: بودن در جهان و آمیخته نشدن با آن.

پدیداری امر برتر از طریق امر فروتر

پرویز عباسی داکانی ترجمان عدلی را بشکوه و زیبا خواند و اظهار داشت: سیدنی اسپنسر کار خودش را از جایی آغاز می‌کند که پیش‌تر بزرگانی همچون رودولف اوتو به پایان رسانده بودند. در همین روزگاران با کارهای سترگی در این حوزه مواجهیم، مثل کار میرچا الیاده. اما ژرف‌کاوانه بودن کار اسپنسر بر ارزش آن افزوده است. می‌توان گفت ادبیات پارسی در ساحت عرفان‌پژوهی می‌تواند از آن فیض بسیار برد و بیاموزد. چراکه ما بعد از قرن هفتم حاشیه‌نویس قدمای خویش بوده‌ایم و شاید ترجمان این اثر بتواند ما را به تأملی در خویشتن وادارد. تأمل در خویشتن از دید خودی یا از چشم‌انداز دیگری ممکن است. و اینجا این دیگری متفکر مسیحی مکتب فکری ما ایرانیان و اسلامیان را در کنار آثار فاخر جهان قابل‌ارزیابی، ژرفکاوی و بررسی شمرده است.

او در ادامه گفت: اسپنسر بحث خود را از نگاه قرن نوزدهمی به دین و عرفان می‌آغازد. قرن نوزدهم فرزند رنسانس و جریانی پسارنسانسی است. روگردانی از دین و قرون وسطای مسیحی سبب می‌شود بشر به تعبیر کانت به یک روشنایی یا روشن‌اندیشی برسد که خود به اندیشه بیرون از حوزه‌ی دین و دین‌پژوهی اشاره دارد. بدین معنا که دیانت پرسش ندارد و جان‌مایه‌ی تفکر پرسش است. پس، دین در برابر تفکر قرار می‌گیرد. به مرور، این زاویه داشتن علم و فلسفه با دین بیشتر می‌شود تا در قرن نوزدهم به تعبیر هایدگر با ظلمانی‌ترین قرون مواجه می‌شویم و موضع‌گیری‌های ایدئولوژیک علیه دین به اوج می‌رسد. مارکس، نیچه، دورکهیم، فروید در چنین فضایی بالیدند و بر علیه دین موضع گرفتند. در این دوره، سخن از مرگ خدا بود و دین‌شناسی نیز به‌نوعی آنیمیسم و تحلیل‌های صرفاً طبیعت‌گرایانه/مادی‌گرایانه ورود کرده بود. تایلور، فریزر، آگوست کنت دیانت را حاصل جهل کودکی بشر تلقی می‌کردند؛ یعنی حاصل دوره‌ای که بشر علت‌کاوی جهان و طبیعت را درست نمی‌دانست و لذا به دین می‌پرداخت. اسپنسر نیز بحث خود را از حمله به این موضع آغاز می‌کند و از این امر قدسی به باشنده‌ای دیگر، دیگرباشنده یا مطلقاٌ دیگری یاد می‌کند که به شکل روح یا مانند آن ظهور و بروز دارد.  

او ادامه داد: اسپنسر از ادیان ابتدایی چون شمنیسم و آنیمیسم می‌آغازد و توضیح می‌دهد که انسان از سپیده‌دمان فرهنگ تمدن خودش درک کرده است که جهان رازی دارد و باید داشته باشد و تهی از این راز هرگز نبوده و نخواهد بود. اسپنسر متوجه وجود نوعی عرفان ابتدایی در ادیان ابتدایی وحیانی یا غیروحیانی می‌شود. سخن بر سر این است که حقیقتی برتر، فراتر، وجود دارد چراکه وجود به دو منطقه‌ی اصلی تقسیم می‌شود: منطقه‌ی مادی و غیرمادی یا به قول قدمای ایران‌زمین منطقه‌ی گیتیک و مینوک. همین امر در یونان نزد افلاطونیان، نوافلاطونیان و حتی ارسطو ملاحظه می‌شود. در همه‌ی اینها امر وجودی متعالی خودش را نشان می‌دهد. جالب‌تر اینکه اسپنسر نشان می‌دهد که امر برتر در منطقه‌ای منفک از امر فروتر نیست. بلکه باطن آن است. انگار چیزی می‌خواهد از طریق این ظاهر خودش را آشکار کند. وجود به‌عنوان آن حقیقت برتر جز از طریق پدیدارها خودش را آشکار نمی‌کند و تمام این کتاب داستان نحوه‌ی تبیین این پدیداری امر برتر از طریق امر فروتر در ادیان جهان است که البته همه‌ ترجمان یک حقیقت‌اند.

عباسی‌داکانی بیان داشت: اسپنسر خطای بزرگ، بلکه بزرگ‌ترین خطای مردم‌شناسان/انسان‌شناسان نخستین را در این می‌داند که از نظرگاهی کاملاً عقلانی به مقوله‌ی دین می‌نگریستند و گمان می‌کردند که دین از میل انسان ابتدایی به کشف حقایق جهان پدید می‌آید. ادوارد برنت تیلور در«فرهنگ ابتدایی» جان‌باوری، باور به موجودات روحانی، را منشأ دین فرض کرده است. البته، بعدها متفکرانی مثل ویلیام جیمز  و رودولف اوتو بر این نکته انگشت گذاشتند که فهم نوی قداست و فراسونگری بنیاد هر نوع دین بوده است.

او افزود: کتاب بعد از عرفان در ادیان ابتدایی به عرفان هندویی می‌رسد. اما بر من روشن نیست که چرا این بحث باید با عرفان هندویی آغاز بشود. در خود هند پیش از هندوئیسم مکاتب دیگری وجود داشته است. گذشته از این، بزرگانی از اهل تاریخ و ادیان خاورمیانه و بین‌النهرین را خاستگاه ادیان و عرفان برشمرده‌اند. ویل دورانت در جلد اول کتاب «تاریخ تمدن» بحث خودش را با عنوان «مشرق‌زمین گاهواره‌ی تمدن» آغاز می‌کند و به‌ویژه ایران را نقطه‌ی عزیمت این بحث برمی‌شمارد و کارن آرمسترانگ در «دگرگونی بزرگ» به این نکته اشاره می‌کند که تمدن با ایران آغاز شد و اگر به ایران باز نگردد نابود خواهد شد. بر من پوشیده است که چرا در این کتاب ادیان ایرانی مثل آیین مهر، آیین مغان، آیین زروان، آیین زرتشت، تا این اندازه مورد بی‌مهری قرار گرفته‌اند. کتاب‌ها درباره‌ی عرفان در ایران پیش از اسلام نوشته شده است و کسانی چون سهروردی خودشان را احیاگر عرفان کهن ایرانی برمی‌شمارند. اما در این کتاب جای این مباحث خالی است.

او در ادامه توضیح داد که در این کتاب از مباحثی مثل ادیان ابتدایی در مصر یا آفریقا، عرفان اروپایی بین سنت آگوستین و آکویناس، کلیت عرفان اسلامی و عارفان مسلمان در آفریقا نیز غفلت شده و ازاین‌رو، کار اسپنسر ابتر مانده است. او در بخشی از این سخنان گفت: بسیاری از عارفان مسلمان، یهودی و مسیحی آفریقایی بودند، اما متأسفانه اروپاییان در تحلیل‌هایشان این افراد را مال خود می‌کنند. مثلاً سنت آگوستین آفریقایی است و در آفریقا هم مرده و دفن شده است. ولی در کتاب‌ها او را اروپایی فرض می‌کنند. همین‌طور فلوطین آفریقایی است. نوافلاطونیان اکثراً آفریقایی هستند و در حوزه‌ی اسکندرانیه و مصر بودند. معلوم نیست اینها چه‌طور اروپایی حساب می‌شوند. من توجه اهل دانش و فرهنگ را عاجزانه به این معضل جلب می‌کنم. دانشیان بزرگان توجه کنید اروپاییان به چه حقی دانشمندان آسیایی و آفریقایی را، که در حوزه‌ی مدیترانه کار می‌کردند، صرف اینکه رومیان یا یونانیان در آن زمان حاکم بودند، مال خودشان فرض کرده‌اند؟ این جنایتی در حق تاریخ است.

عباسی داکانی توجه اسپنسر به تفاوت میان پانتئیسم و وحدت وجود را ستودنی دانست. همچنین، کتاب اسپنسر را تکمله‌ای برای کتاب «عرفان شرق و غرب» رودولف اوتو دانست و این دو کتاب را در کنار «عرفان و فلسفه»‌ی استیس بسیار مفید فایده قلمداد کرد.

احیای حیات دینی

انشاالله رحمتی در بخشی از سخنان خود اظهار داشت: مایه‌ی خوشحالی است که در زمانه‌ی ما کسی با تخصص لازم در رشته‌ی مورد بحث و همچنین توانایی‌های زبانی در زبان مبدأ و مقصد، دست به ترجمه‌ی کتاب مفید و مؤثری مثل این می‌زند. من صفحات زیادی از این کتاب را مطالعه کردم و به نظرم این دوست و همکار ارجمند صلاحیت‌های لازم را برای ترجمه‌ی چنین آثاری دارد. ترجمه‌ی عدلی دل‌چسب و عالمانه و همراه با تحقیق است. او منابع و مستندات مؤلف را، به‌خصوص در حوزه‌ی عرفان اسلامی، باز نگریسته و عین عبارات را از متون اصلی پیدا کرده است. او این کار بسیار پرزحمت را متحمل شده است تا لذت منِ خواننده در این مباحث نه فقط کمتر از لذت خواننده‌ی انگلیسی‌زبان نباشد، چه‌بسا بیشتر هم باشد. چراکه در این بخش‌ها متن دست‌اول‌تر از متن اصلی است.

او در ادامه گفت: هدفی که مؤلف دنبال می‌کند بدیع و راهگشا است. اسپنسر بر آن است که برای احیای حیات دینی بایستی در وهله‌ی نخست در درک و نظرگاه مردمان تحولی ایجاد شود و برای این منظور چیزی را به اندازه‌ی عرفان و تجارب عارفان کارآمد نمی‌بیند. کار اسپنسر بدیع است. چراکه معمولاً در کارهایی که در زمینه‌ی ادیان و عرفان نوشته می‌شود کمتر چنین نگاهی وجود دارد. این آثار اغلب از منظر الهیاتی یا درون‌دینی نوشته می‌شود و کمتر نگاه مقایسه‌ای و بین‌الادیانی در آنها وجود دارد.

او تصریح کرد: شیوه‌ی نگرش به عرفان از منظر درون‌دینی از قدیم در ادیان مرسوم بوده است. وقتی بعدها نگاه برون‌دینی به عرفان هم ظهور کرد، غالباً این‌گونه مطالعات از نگاه‌های پوزیتیویستی، تاریخی، باستان‌شناسانه متأثر بود. بدین‌معنا که به‌هرحال باید این بخش از میراث بشری را هم بررسی کنیم، البته نه در جایگاه حقیقتی نجات‌بخش، بلکه همان‌طور که آثار باستانی دیگر را. در این نوع مطالعه هدف حقیقت یا آوردن پیامی نو برای زندگی بشر نو نیست. اما در اینجا اسپنسر فکر می‌کند که لازم است انسان را از نگاه تک‌بُعدی به خودش و جهان، از نگاه مادی‌گرایانه‌ی محض نجات بدهد و او را به ژرفاهای وجودش متوجه بکند. همچنین، به‌درستی این نکته را تشخیص می‌دهد که ما اگر بخواهیم با تعالیم دینی، این کار را بکنیم، باید بر جنبه‌های عرفانی آنها تأکید بکنیم. همان چیزی که در اصطلاحات خودمان از آن به ظاهر و باطن تعبیر می‌شود.

رحمتی ادامه داد: اینجاست که وجه دیگر کار نویسنده، راهگشا بودن، خودش را نشان می‌دهد. بدین معنا که ما صرفاً با اثری متفاوت و بدیع مواجه نیستیم، بلکه متفاوت و بدیع بودن در خدمت غایتی است که از طریق دیگر آثار تأمین‌ نمی‌شود. آن غایت اینکه بشر را به ژرفاهای وجود و جهان خودش توجه بدهد. اسپنسر فکر می‌کند که ادیان این کار را کرده‌اند. اما وقتی به ادیان می‌رسیم، ادیان ظاهر و باطنی دارند. در قسمت ظواهر و مناسک ادیان بیشتر با هم اختلاف دارند و کمتر می‌توانند به وحدتی برسند و نیروهایشان را مجتمع کنند و با یکدیگر تشریک‌مساعی داشته باشند تا به حل مشکل بشر، محدود شدن بشر به ظواهر سرای طبیعت رسیدگی بکنند. بنابراین، اگر بناست اتحادی میان ادیان ایجاد شود و این اتحاد هم صرفاً سیاسی نباشد، بلکه مبتنی بر حقیقت و معنویت باشد، این اتحاد را باید در ساحت عرفان جست‌وجو کرد. اگر بناست که این اتحاد، آرامش، یکدستی در میان منادیان دین و معنویت شکل بگیرد، باید از نام فراتر رفت و به معنا اندیشید. و به‌درستی تشخیص می‌دهد که این معنا را باید در عرفان پیدا بکنیم. 

او در ادامه سخنان خود را به مبحث عرفان اسلامی در کتاب متمرکز کرد و در بخشی از این سخنان اظهار داشت: اسپنسر درباره‌ی تاریخچه‌ی عرفان اسلامی، پیدایش آن و ارتباط آن با اسلام نکاتی را بیان می‌کند که به نظرم قدری مشوش است؛ یعنی درعین‌حال که نکات خوبی را بیان کرده است، برای منی که به عرفان اسلامی علاقه‌مندم و  در این زمینه تحقیقاتی کردم، چشمگیر نیست. ربانیت مسیحی و اندیشه‌های نوافلاطونی در گسترش عرفان اسلامی بسیار مؤثر بوده‌اند، اما منشأ تصوف را باید در خود سنت اسلامی ملاحظه کرد. این سؤال درباره‌ی عرفان اسلامی پاسخ می‌دهد که آیا اصلاً عرفان اسلامی داریم یا آنچه داریم عرفان مسلمانان است؟ یعنی مسلمانانی بودند که نبوغی در عرفان داشتند و صاحب تجربه‌های عرفانی شدند و چون مسلمان بودند ما این را به نام اسلام می‌شناسیم. برخی گفته‌اند که اساساً اسلام با عرفان میانه‌ای ندارد. ولی اسپنسر این نظر را ندارد و می‌گوید «صوفیان به طور سنتی حضرت محمد را سید و مولای خویش می‌دانند، اما بررسی انتقادی سیره‌ی پیامبر این گفته را تأیید نمی‌کند. در زندگی و گفته‌های ایشان نشانه‌ای آشکار از تجارب عرفانی یا مفاهیمی چون اتحاد با خداوند دیده نمی‌شود».

رحمتی بیان داشت: بحث اسپنسر درباره‌ی نسبت عرفان با اسلام و به‌ویژه با تجربه‌ی پیامبر خیلی دقیق نیست. گویی اسلام مبنای نظر اسپنسر اسلامی است که مخالفان عرفان معرفی می‌کنند. شاید مسلمانانی چنین اعتقادی درباره‌ی پیامبر داشته باشند، ولی وقتی درباره‌ی عرفان اسلامی سخن می‌گوییم، باید همه‌ی منابع و گرایش‌ها و نگرش‌ها را در نظر بگیریم. چه تجربه‌ای در اسلام و در عرفان عظیم‌تر از معراج پیامبر؟ معراج پیامبر هم در قرآن کریم تصریح شده است هم در روایات بسیاری. بنابراین، نمی‌توان گفت که پیامبر اسلام فاقد تجربه‌ی عرفانی بوده است. به نظر می‌آید که اصلاً عارفان ما به‌نوعی به پیامبر تأسی کردند و ادبیات معراج‌نامه یا رساله‌الطیرها از «رساله‌الطیر» ابن‌سینا و غزالی تا «منطق‌الطیر» عطار همه می‌خواستند به سیره‌ی پیامبر عمل کنند.  اینکه پیامبر برای شما اسوه‌ی نیکویی است صرفاً به معنای اسوه‌ی اخلاقی بودن او نیست، بلکه پیامبر اسوه‌ی عرفانی و معنوی هم هست. بنابراین، در حقیقت عارفان ما هم به پیامبر اقتدا کردند و تجربه‌ی معراج پیامبر بالاترین نوع تجربه‌ای بوده است که عارفی می‌توانسته داشته باشد. ضمن اینکه در خود قرآن کریم و روایات پیامبر و تبعاً از نظر ما شیعیان ائمه‌ی معصومین یا از نظر سنیان اصحاب هم تعالیم عرفانی عمیقی وجود دارد. فقط کافی است که به سوره‌ی کهف مراجعه کنیم و مواجهه‌ی  موسی با آن عالم ربانی را، که از او به خضر تعبیر می‌شود، در نظر بگیریم و چگونگی مواجهه با عالم معنا را ملاحظه کنیم که دستورالعملی برای مسلمانان است که در مقام پیامبر اولی‌الاعظم هم انسان نمی‌تواند به ظاهر محدود بماند و باید سیری از ظاهر به باطن داشته باشد.

او افزود: به‌طورکلی مطالبی که در مورد عرفان اسلامی آمده است، کلی است. من متوجهم که شاید فضا برای نویسنده محدود بوده است، اما تصویری که از عرفان اسلامی ارائه می‌شود، ولو مجمل، می‌توانست دقیق‌تر باشد. اینکه انتظار داشته باشیم نویسنده با منابع دست‌اول عرفان اسلامی آشنایی داشته باشد، بحث دیگری است. عدلی در این بخش، خود نقل‌قول‌ها را از منابع دست‌اول گردآورده است. اما اسپنسر خود به منابع اصلی مراجعه نکرده است و بیشتر منابع او در این حوزه از مستشرقین است که به برخی از وجوه عمیق‌تر عرفان توجهی نکرده‌اند.

رحمتی در ادامه به تفصیل توضیح داد که بسیاری از شخصیت‌های مهم عرفان اسلامی مثل سهروردی از نظر اسپنسر دور مانده‌اند. حتی اشاره‌ای گذرای او به سهروردی از طریق کتاب «تحول و پیشرفت مابعدالطبیعه در ایران» نوشته‌ی محمد اقبال است که منبع خوبی برای بررسی مورد مطروحه نیست. همچنین، اسپنسر بر آن است که عارفان و نویسندگان ما عشق انسانی را در حد عشق مجازی دانسته‌اند، درصورتی‌که چنین نیست و عارفان بزرگی چون روزبهان بقلی شیرازی، احمد غزالی و ابن‌عربی و اوحدالدین کرمانی، عشق بشری را عشقی حقیقی می‌دانند و به تبدل عشق قائل‌اند؛ یعنی باور دارند که عشق انسانی به عشق ربانی متکامل می‌شود. همچنین، جمع‌بندی اسپنسر از گرایش‌های عرفانی در فصل پنجم را خوب و قابل‌توجه ارزیابی کرد و تأکید کرد که این بسیار مهم است که اسپنسر متوجه تفاوت میان پانتئیسم و وحدت وجود است و اشاره دارد که اگر برخی عارفان بر اسقاط تکلیف قائل‌ و بدعت‌گذار بودند، اینها استثنا هستند و غالب عارفان هترودوکس نیستند.

/6262